豈不見複辟派的勞乃宣（1844—1927）代衍聖公所撰的“孔教會演說詞”，開門見山即率爾道出：孔子“述而不作”。又說：“孔教會之設，乃以孔子教人之法傳布於天下，非宗教也。”此不啻與康氏的改製說大唱反調。又張東蓀（1886—1973）雖認同孔教為宗教，但卻認為定孔教為國教且以祀孔配天，乃是畫蛇添足之舉，無足為孔子增光。
保守分子如此，遑論受胡適（1891—1962）頌揚為“近年來攻擊孔教最有力的兩位健將”——陳獨秀（1879—1942）與吳虞（1871—1949）。他們不但承繼梁氏對孔教的態度，更變本加厲全麵攻擊儒教。陳氏將“孔教”與“專製”視為連體嬰，因此歸結儒術孔道與“近世文明社會絕不相容”；吳氏則將“禮製”視作“儒教”的具體化身，疵議“禮教吃人”。至於儒教能否視作“宗教”，陳氏持全然否定的看法，吳氏則予以負麵評價。當時執學界牛耳的蔡元培亦斬決地說：
宗教是宗教，孔子是孔子，國家是國家，各有範圍，不能並作一談。
他認為孔子的學說僅是“教育耳、政治耳、道德耳”，遂論定孔子自是孔子，宗教自是宗教，兩不相涉；而“孔教”殊不成名詞，“以孔教為國教”者，尤為不可通之語。
此時蔡氏突然以儒教的解構者自居，值得留意。他在1910年刊行的《中國倫理學史》方裁定儒教於漢代成為國教，進而在宋代擴為普及宗教，此時此刻態度卻全然翻轉。
析言之，民初的反孔教運動實由兩股勢力彙聚而成。其一為“科學主義”（scientism）的思潮，另一為政治偶發事件。要之，20世紀並非宗教的世紀，隨著基督教傳入中國的科學，不斷擠壓一切宗教的生存空間。陳獨秀與蔡元培的觀點足為示例，陳氏在其時曾倡言：“人類將來真實之信解行證，必以科學為正軌，一切宗教，皆在廢棄之列。”而蔡氏亦認為：
宗教之為物，在彼歐西各國，已為過去問題。蓋宗教之內容，現皆經學者以科學的研究解決之矣。
他遂主張以美育取代宗教，而與是時提倡科學而反對玄學的趨勢，不謀而合。這都代表五四運動前後特有的風氣。
而從外緣因素視之，陳氏諸人反孔思想的深化當然是民初政事激蕩的結果。譬如，袁世凱稱帝、祭天，張勳舉軍複辟處處濫用儒家文化象征；諸如此類的事情均令知識分子對儒教感到幻滅。1917年的元旦，陳獨秀甚至揚言：“非獨不能以孔教為國教，定入未來之憲法，且應毀全國已有之孔廟而罷其祀！”
另方麵，不容忽視的，民初的智識氛圍裏，“宗教”已漸淪為貶義之詞。陳獨秀徑言：“愚之非孔，非以其為宗教也。若論及宗教，愚一切皆非之。”胡適總結近年幾個學者的結論，亦說：“中國是個沒有宗教的國家，中國人是個不迷信宗教的民族。”葉落知秋，時勢所趨，竟連第一代新儒家的梁漱溟（1893—1988）均首肯“孔家似乎不算宗教”，並且還申論“孔子實在是很反對宗教的”。梁漱溟說中國人過著“幾乎沒有宗教的人生”。他引馮友蘭為同調，謂“孔子之非宗教，雖有宗教的儀式亦非宗教”。而先前來華訪問的西哲——羅素（Bertrand Russell，1872—1970）更火上添油，他以為中國傳統文明的特征之一便是“中國讀書人以儒家倫理來替代宗教”。梁氏便呼應：“中國以道德代宗教。”
同為20世紀新儒家開創者的熊十力（1885—1969）亦同聲唱和：“蔡孑民（元培）先生謂儒者經學，非宗教。所見極是。”並雲：“經學是哲學的極詣，可以代替宗教。”梁漱溟則和馮友蘭有誌一同地表示：儒家所有許多禮文儀式，隻是詩、隻是藝術而非宗教。
矢誌融通中西哲學的謝幼偉（1905—1976）又道出：不少人認為“在中國傳統思想上，根本沒有宗教這一回事”、“中國哲學家自始就對於宗教不感興趣”。顯見當時智識界對宗教似乎相當隔膜。斯時的氛圍似是儒家除了“宗教”之外，其他都有可能。
1922年，以進步自許的知識分子共同組成“反宗教同盟”；起因雖是反對基督教，但亦波及“孔教”，他們堅信“宗教是妨礙人類進步的東西”。領導者之一的蔡元培便說：
現今各種宗教，都是拘泥著陳腐主義，用詭誕的儀式、誇張的宣傳，引起無知識人盲從的信仰，來維持傳教人的生活。這完全是用外力侵入個人的精神界，可算是侵犯人權的。
他向來主張“以美育代替宗教”。起草《反宗教宣言》的李大釗（1889—1927）更宣示：
宗教傳說乃神秘的、迷信的。故吾人與其信孔子、信釋迦、信耶穌，不如信真理。
這種對“宗教”的態度與康氏等的認知與評價大相徑庭。梁啟超雖非全然支持此一運動，卻亦疵議那些“吃孔教會飯的人”。況且，立孔教為國教涉及信仰的自由，更引起耶、釋、道各教的質疑，弄得四麵楚歌。孔教運動因不得天時、地利、人和，自然就夭折了。
其實，中國曆史上並不缺乏改造儒教的先例。倘若予以深入的分析，便會立即發覺以往所謂“儒學宗教化”的底蘊，事實上是把原先作為國家宗教的儒教往私人宗教推移；所不同的是，在康氏之前，往往是借鑒釋、道或民間宗教的形式加以進行，而康氏卻是著眼西方的耶教。
綜觀清末民初，毋論是讚成或反對孔教者均有一些共通點；這些征象不時影響著後人對儒教宗教本質的思考。
首先，正、反雙方均喜援引儒家經典為己用，以“創造性”的解釋支持自身的立場。他們動輒訴諸訓詁，以闡字義。例如，陳煥章取《中庸》中的“修道之謂教”以證成“孔教”；陳獨秀卻認為“教”者，意謂“教訓”、“教化”，非謂“宗教”；215蔡元培進而質疑“孔教”殊不成名詞，雙方於字義各遂己意，針鋒相對；最終隻供出了一個道理：闡釋字義並無法解決概念的衝突。
究其實，經典或字義的爭執僅是表象，真正的底蘊卻是雙方皆執“基督教”作為宗教的基型，以此裁度儒教。所不同的是，他們深受致用觀念的影響，因此對基督教在西方曆史不同的評價直接左右了他們以儒教作為宗教的立場。以康氏為例，他認為歐美所以強盛，不徒在政治與物質方麵，更根本的是基督教的教化。相反地，梁啟超、陳獨秀諸人卻認為基督教在近代文明乃屬陳舊勢力，亟需加以革除。
四、餘論：形消魂散的儒教——知識化的儒學及其殘存的宗教性
1926年，顧頡剛在廈門大學的演講中，說道：
春秋時的孔子是君子，戰國的孔子是聖人，西漢時的孔子是教主，東漢後的孔子又成了聖人，到現在又快要成君子了。孔子成為君子並不是薄待他，這是他的真相，這是他自己願意做的。我們要崇拜的，要紀念的，是這個真相的孔子！
可悲的是，傅斯年（1896—1950）卻落井下石，評道：
孔子不見得純粹的這麼一個君子，大約隻是半個君子而半個另是別的。
而魯迅則見證：
中國的一般的民眾，尤其是所謂愚民，雖稱孔子為聖人，卻不覺得他是聖人；對於他，是恭謹的，卻不親密。但我想，能像中國的愚民那樣，懂得孔夫子，恐怕世界上是再也沒有的了。
其實，這都是經過“除魅”（disenchantment）以後孔子的意象；迄此，儒教的去宗教化大體算是完成了。
是故，陳榮捷（1901—1994）在1953年回顧近代中國的宗教趨勢，方才得以下筆：“迄今日，中國人幾乎毫無異辭地否定儒教（Confucianism）為宗教。”但未經幾何，一種新的論述逐次浮現。社會學家楊慶堃（1911—1999）提出一個觀點：與其從有神論（theistic sense）來否定儒教或儒家（Confucianism）為完整（備）的宗教（a full——fledged religion），毋寧視儒家為社會政治學說，而具有宗教特質（religious quality）較佳。楊氏係功能論者，他著眼的是儒教在傳統中國的社會、政治與教化的功能。說穿了，這隻不過是梁漱溟所說“凡宗教效用，他（儒家）無不具有，而一般宗教荒謬不通種種毛病，他都沒有”的社會學翻版。這種形神俱離的看法，主導了之後儒家的認識。尤其在人文方麵，更為明顯。
梁漱溟又說：“‘儒教’或‘孔教’之名，自不宜用。我一向隻說‘周孔教化’，以免混淆。”按“儒教”一辭因染有濃鬱的宗教味，漸漸從今人的言說退位，取而代之，則是“儒家”與“儒學”。尤其傳統的儒教與西方現行的宗教定義格格不入，今人至多稱“儒家”具有“宗教性”（religiousness或religiosity），而非“宗教”。舉其例：宗教史家牟鍾鑒就說：“我們隻能說儒學具有宗教性，不能說儒學就是宗教。”另方麵，當下的西方漢學則改以“spirituality”（精神性）來指涉儒教的宗教層麵，而盡可避免先入為主的“religion”（宗教）一詞。但猶受魂魄失散之譏。
概言之，“宗教性”的說辭較早見諸1958年，牟宗三（1909—1995）、徐複觀（1904—1982）、張君勱（1887—1969）、唐君毅（1909—1978）所合撰的《為中國文化敬告世界人士宣言》，此四位均屬第二代的新儒家。稍後牟宗三複在《作為宗教的儒教》的講詞加以發揮，他歸結道：
宗教可自兩方麵看：一曰事，二曰理。自事方麵看，儒教不是普通所謂宗教，因它不具備普通宗教的儀式，它將宗教儀式轉化而為日常生活軌道中之禮樂；但自理方麵看，它有高度的宗教性，而且是極圓成的宗教精神，它是全部以道德意識道德實踐貫注於其中的宗教意識宗教精神，因為它的重點是落在如可〔何？〕體現天道上。
上述的言辭可分兩部分來解說，“自事方麵”來看，無異就是社會學所言的“擴散型宗教”（diffused religion）的現象，也就是康有為、陳煥章習稱的“人道之教”。而“自理方麵”來看，即是後來新儒家所津津樂道的“既內在又超越”的宗教性了。
牟氏甚至有“道德宗教”、“人文教”之說。第三代的新儒家杜維明便推衍其義，謂：儒學的宗教性是從“終極的自我轉化”出發的，由此體現內在超越的精神，以臻“天人合一”最高的境界。
令人掛心的是，儒教迄今隻存殘餘的宗教性及其危微精一的儒學。過度知識化、學院化的儒學，是否會重蹈傳統儒教的覆轍，變得曲高和寡，與實際社會兩不相涉？這方麵餘英時師的觀察極為敏銳：以心性論為內核的（新）儒家之“道”，得之極難，而失之極易。循此，新儒家的“宗教性”甚易淪為“菁英文化”，僅為少數人所理解，而未能起信大眾。
況且，新儒家猶陷於經義闡釋的窠臼，徒恃“創造性”的衍義，證成己說，頗有“智識化約論”（intellectual reductionism）之虞。此一取徑明顯欠缺人類學的麵相，不但難以涵蓋，甚且無法關照以信仰者為主體的言思行為。
要之，“孔教何以非宗教而似宗教”，這個議題不斷困擾著近代中國的知識分子。清朝的潰亡代表中華帝國體製的崩解，而鑲嵌其中的祭孔祀典驟然如似失根的蘭花，四處飄泊，形神俱散；何況作為傳統社會支柱的儒家禮教，更遭受全麵的抨擊。禮崩樂壞之後，梁漱溟說的得當：“禮樂是孔教惟一重要的作法，禮樂一亡，就沒有孔教了。”既無外顯的形體（禮），毋怪後起的新儒家隻得高揚“心性之學”，往“仁”的超越層麵尋求內在心靈的寄托，以致當代新儒家隻敢高談危微精一的“仁”，而不敢奢言文質彬彬的“禮”；豈非忘記孔子所謂“仁”，需“克己”、“複禮”互濟，方能一日天下歸仁。換言之，徒有精神層麵的“宗教性”，而無有踐形的“宗教之體”（若：儀式、組織等），儒教難免成為無所掛搭的遊魂，與現實社會兩不相涉。
從比較宗教的觀點，西方的宗教改革（Reformation）俾便新教得以摒棄繁瑣的儀式（ritual），令宗教立基於個人的信仰上麵，而啟蒙運動以降不斷的世俗化（secularization），尤使“宗教”的概念由“公領域”（public sphere）往“私人信仰”（private belief）推移。於此，處於禮崩樂壞的新儒家差可比擬。但析言之，儒家或儒教是否為宗教，與其說是哲學的問題，毋寧說是曆史的問題。不同階段的儒家與異時異地所衍生的宗教的概念，在在影響了這個提問的答案。換言之，這個判斷乃因時因地因人而異，而無有超越時空恒定的答案。