今人習謂儒教非為宗教，實乃近代曆史發展的文化心理的積澱。本文則擬探討近代儒教從國家宗教解體為非宗教的過程。清末民初，康有為及梁啟超師徒二人，恰各自代表了兩種截然有異的範式。康氏從改造儒教著手，以基督教為模型，戮力重塑孔教。其徒梁氏則解構孔子作為教主或宗教家的意象，將孔老夫子化約成世俗化的學者專家。觀諸後世的發展，梁氏的進路顯然占了絕對的優勢。
迄今，雖有新儒家奮起，亟以“創造性”的經典闡釋，圖保存儒教殘餘的宗教性，但誠如古語所雲“皮之不存，毛將焉附”，隻有危微精一的“仁”而無有踐形的“禮”，儒家與當代社會將隻有疏離的關係。
孔子創儒教，為大地教主。
——康有為（1897）
到今日，中國人幾乎毫無異辭地否定儒教為宗教。
——陳榮捷（1953）
一、前言
百年來，學界對於儒家、儒教是否為宗教，議論紛紛，莫衷一是。惟之前的拙作，則嚐試發掘中國帝製時期儒教的宗教形式，並進而探索其確切的性質。姑且不論儒、釋、道“三教合一”雜糅的樣式，純就儒教而言，作為儒教聖域的孔廟，乃是“國家祭典”的場所，其所展現的官方與公共宗教的性格，十分顯豁。
約言之，中國近代知識分子緣浸淫於西式私人宗教的範式，對孔廟祭祀在傳統中國裏集體訴求的政教功能，反而習焉不察，令得他們無從捉摸儒教獨特的公共性格，遂否定儒教為宗教。而孔廟祭典的興革適可發掘此一麵相。百年來，對儒教是否為宗教的爭議，其答案於此似可窺得一線曙光。
有別於祈求私人福祉的宗教，儒教追求的毋寧是集體式的“國泰民安”、“文運昌隆”。孔廟祭典的參預者或信眾，尤其具有強烈的壟斷性，而僅止於統治者與儒生階層。是故，與一般百姓的關係，自然就相當隔閡。清初的禮學名家秦蕙田（1702—1764）一語點出：百姓對孔子“尊而不親”的情結，不啻道破此中的底蘊。清末的嚴複（1854—1921）即見證庶民百姓“無有祈禱孔子者”，他說：
今支那之婦女孺子，則天堂、地獄、菩薩、閻王之說，無不知之，而問以顏淵、子路、子遊、子張為何如人，則不知。
他又觀察道：中國之窮鄉僻壤，苟有人跡，則必有佛寺尼庵，歲時伏臘，匍匐呼籲，則必在是，而無有祈禱孔子者。連保教甚力的康有為（1858—1927）亦不得不坦承：“吾教自有司朔望行香，而士庶遍禮百神，乃無拜孔子者。”這無疑是著眼信仰者的行為而發。
之所以致此，自然是曆史演化的結果。始自漢代，孔廟領有官廟地位之後，其政治性格便一步步地深化。這從分析參與祭祀者的成員，立可清楚地反映出來：唐宋之後，孔廟祭祀者無論上自天子、孔家聖裔，下及朝廷命官、地方首長，一律享有官員身分，至於官學的儒生隻是參與典禮的陪祭者而已。普通老百姓，甚至閑雜人士，更不得隨意參拜。所以孔廟對一般老百姓便顯得“尊而不親”了。
宋代有位儒臣，因辟雍始成，請開學殿，使都人士女縱觀，然而卻大為士論所貶，可見孔廟的封閉性。又元朝有道詔令適足以說明孔廟獨特的境況，這道詔令攸關曲阜廟學的複立，並特別指示有司“益加明絜、屏遊觀、嚴泛掃，以稱創立之美，敬而毋褻神明之道”。即使下迄清代末葉，孔廟照舊是“非尋常祠宇可比，可以任人入內遊觀”。足見“遊觀”孔廟均在禁止之列，遑論隨意參拜了。
明末朱國楨（1558—1632）恭謁孔廟，亦雲：“入廟，清肅莊嚴，遠非佛宮可儗。”朱氏的觀感透露了孔廟的特質與普通廟宇頗有違異之處。這不禁提醒我們一樁趣事：明末散文家張岱（1597—1679），其進闕裏孔廟，原來竟是“賄門者，引以入”。不但如此，地方孔廟除特定時節，亦門禁森嚴。舉其例：明清時代江南地區士人一遭官方的屈辱，輒往“哭廟”。惟哭廟之前，猶需於“教授處請鑰，啟文廟門”。可見進孔廟誠非大易事也，而孔廟祭祀的壟斷性於此卻盡見無遺。析論至此可知，作為儒教聖域的孔廟，其祭典悉由官方所掌控。
清康熙帝晉謁闕裏孔廟所禦題的“萬世師表”，正一語道破儒教主要的信仰階層不出統治者（帝王師）和士人階層（儒者之宗）之外；這隻要稍加檢視孔廟祭典的參預者立可獲得印證。原來孔廟毋分中（京師）外（地方），大至春秋釋奠，小至朔望祭祀，通由此二集團壟斷，而呈現強烈的封閉性。誠如民初反孔教甚力的章太炎（1869—1936）指出：
（孔子）廟堂寄於學官，對越不過儒士，有司才以歲時致祭，未嚐普施閭閻，貤及謠俗。是則孔子者，學校諸生所尊禮，猶匠師之奉魯班，縫人之奉軒轅，胥吏之奉蕭何，各尊其師，思慕反本。
觀此，孔子僅止為儒生的守護神。
然而梁啟超（1873—1929）在晚清所上的《變法通議》（1896）中卻感歎道：
入學之始，（文昌、魁星）奉為神明，而反於垂世立教至聖之孔子，薪火絕續，俎豆蕭條，生卒月日幾無知者。
他複指出當時的學塾：
吾粵則文昌、魁星專席奪食，而祀孔子者殆絕矣！
這與俗稱“孔子雖三尺童子皆得以祀之、尊之”的刻板印象大有出入。
文昌、魁星向來認為是司命、司祿之神，與百姓有切身的關係，相較之下，孔子神格則顯得模糊而遙遠。梁氏的同儕譚嗣同（1865—1898）也抱怨：“府廳州縣，雖立孔子廟，惟宮中學中人，乃得祀之，農夫野老，徘徊觀望於門牆之外，既不睹禮樂之聲容，複不識何所為而祭之。”毋乃為一勢利場所而已。
上述的背景適可解答康有為改造儒教的方向。
二、流產的宗教改革：康有為的孔教運動
一般認為康有為“創立”了孔教，究其實則不然。康有為的高弟——梁啟超稱譽其師為“孔教之馬丁路得”（Martin Luther，1483—1546），無意供出：康氏實際上是對傳統儒教進行了改造的工作。
首先，康有為極早即將“孔教”與佛教、耶教、回教同視為“教”（宗教）的範疇。他在二十歲之前（1877年前）所撰的《性學篇》業表達此一觀點，他言道：
今天下之教多矣，於中國有孔教，二帝三皇所傳之教也，於印度有佛教，自創之教也，於歐洲有耶穌，於回部有馬哈麻，自餘旁通異教，不可悉數。
依康氏之見，“孔教”並非無中生有，乃“二帝三皇所傳之教”，其存在係不爭的曆史事實。康氏雖未細言孔教的性質，但他確實將孔教與其他宗教等量齊觀。然而世變日亟，康氏受了耶教與教案的刺激，必須以“保教”為手段，達到“保國”、“保種”的目的。他保教的方式便是對固有儒教加以改造，以動員國人，應付新世紀的挑戰。
甲午戰後，康氏在所呈的《上清帝第二書》（1895），於諸多建言之中，業已發覺耶教於“直省之間，拜堂棋布”，而吾縣境內僅有孔子一廟，甚不成比例；於是建請“鄉落淫祠，悉改為孔子廟，其各善堂、會館俱令獨祀孔子”。複仿效耶教派遣傳教士至海外宣傳聖教；尤其南海一帶，僑民眾多，宜每島設教官，立孔子廟。觀此，康氏深諳“借傳教為遊曆，可調夷情，可揚國聲”之道。
爾後，康氏又擬打破曆來官方壟斷的形式，藉“聖學會”名義，廣建民間“善堂”，以彌補孔廟的不足。因為中國境內“善堂”林立，但僅為庶人工商而設，而深山愚氓，幾徒知關帝、文昌，而忘有孔子一事，士大夫亦鮮有過問者。他說：
外國自傳其教，遍滿地球，近且深入中土。頃梧州通商，教士蝟集，皆獨尊耶穌之故，而吾乃不知獨尊孔子以廣聖教。
康氏遂建議廣立善堂或學堂以特奉孔子，宣傳聖教，其業務甚至涵蓋勸賑贈醫、施衣施棺諸善事，倚此與庶民生活連結。
其實，康有為孔教的改革方案並非孤鳴獨發；約略其時有位同樣自居為“中國的馬丁路德”的宋恕（1862—1910），亦持有相同的看法。宋氏擬托孔子之古，以變法維新。由其自我期許的角色，顯見他極為清楚自身在孔教發展史的定位。他感慨：今日中國號稱尊儒教，但是孔廟荒草沒庭，間有任職者，不過教以科舉之學，於世道人心毫無裨益。他遂提出下列的改革方案：
今宜重教官之任，改用本縣人，歸議院紳生公舉；依西國禮拜期，集諸生禮拜孔子，歌詩講學。諸生除客遊者外，在城者不許曠禮拜，在鄉者分班輪到；農工商諸色人等欲隨同諸生禮拜、歌講者，聽。
“農工商諸色人等欲隨同諸生禮拜、歌講者，聽”的確是孔廟祭典的一大突破，特為點出。宋氏又仿西國之法，“勸民多創禮拜堂，奉孔子神主，按七期禮拜、歌講，如官廟法”。所謂“官廟法”指的正是依官方祭典所立的孔廟。按唐貞觀四年（630），朝廷規定“州、縣學皆作孔廟”；從此為曆代所遵循，變成帝國製度的環節，但縣以下廣袤的地域，則無所措置。
有鑒於此，康氏諸君方議立善堂、學堂，以彌補官方孔廟建製之不足。宋恕的友人——周煥樞更擬仿基督教的“耶穌會”，組織“翼聖教會”以輔佐孔教；更欲將《論語》、《孝經》演做白話土語，使農民、婦女皆喻曉，仿效基督教所傳的《新約聖書》。
諸凡此舉均在打破“孔教者，士人之宗教”的封閉性，而同基督教看齊，以擴大信仰階層。孔教的封閉性，則直如守舊者葉德輝（1864—1927）所雲：“孔教者，人心之所係也；士大夫者，又孔教之所係也。”轉譯成今人的階級語言則是：“孔子為士之階級之創造者，至少亦係其發揚光大者，而中國曆代政權，向在士之手中，故尊孔子為先師先聖。此猶木匠之拜魯班，酒家之奉葛仙也。”是故維新分子雖擬聚眾，仿“耶教禮拜堂儀注，拜孔子廟”，但誠如葉德輝所指陳：
若以施之於鄉愚，則孔廟不能投杯筊，而鄉愚不顧也；若以施之於婦人女子，則孔廟不能求子息，而婦女不顧也。
葉氏的反對恰透露孔廟與普通民眾的距離。
約言之，康氏改革儒教的想法極早即見諸《新學偽經考》（1891）、《孔子改製考》（1892—1898）諸書。例如《孔子改製考》裏便宣稱：
孔子為教主，為神明聖王，配天地，育萬物，無人、無事、無義不圍範於孔子大道中，乃所以為生民未有之大成至聖。
是故，所謂孔子改製，製作六經的言說，無非為孔子做教主，立“孔教”鋪路。
惟康氏攸關孔廟改製最完整的觀點，則分別見諸光緒二十四年（1898）上疏朝廷的奏折：《請尊孔聖為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》，以及民國二年（1913）上書北洋政府的《以孔教為國教配天議》。前者，蓋屬維新變法的一部分；後者，則由袁世凱（1859—1916）主政；毋論前後之分，二者均無法與時政切割。是故，維新的中輟與袁世凱的下台，不啻注定孔教革新的失敗；以致孔教蒙受汙名化，匆匆落幕。
可是猶有一疑團待解，既然祭孔已列國家祀典，為何康有為必須在節骨眼上另立名目，以孔教為“國教”呢？梁啟超提供了一個簡潔扼要的答案：“懼耶教之侵入，而思所以抵製之。”然而梁氏卻未嚐道出：國家祀典純屬官方少數菁英，而“國教”則事涉群體大眾。
總之，康氏立孔聖為國教的意見，固為其一貫的主張，但突然於光緒二十四年五月一日上疏，與四月京師傳入德人毀壞山東即墨文廟的事件有關。其徒梁啟超曾聯合公車上書督察院，請嚴重交涉。梁氏等的《公啟》即雲：“山東即墨文廟孔子像被德人毀去……吾教之盛衰，國之存亡，鹹在此舉。”這便是康氏上疏最直接的導火線。
康氏所上“尊孔聖為國教”的奏疏，一言以蔽之，則是“聽民間廟祀先聖”，教存則國存，其餘均是枝節。康氏感慨中國淫祠遍地，重為歐、美所怪笑，以為無教之國民；反觀“歐、美之民，祈禱必於天神，廟祀隻於教主，七日齋潔，膜拜誦其教經，稱於神名……此真得神教之意”，而回視我國國民“惟童幼入學，讀經拜聖，自稍長出學，至於老死，何嚐一日有尊祀教主之事”。康氏遂一改初衷，除了原先倡導興建善堂、學堂，並進而建請朝廷“廢所有淫祠，皆以改充孔廟”，並定製：“自京師城野省府縣，皆獨立孔子廟，以孔子配天，聽人民男女皆祀謁”，甚至達到“鄉千百人必一廟”、“所有鄉市，皆立孔教會”的程度。諸此無非“視彼教堂遍地，君臣男女鹹膜拜”，而“文廟在城而不在鄉，有一廟而無二廟”。簡而言之，康氏亟思和耶教地方教堂相抗衡。
至於為何中國境內會“淫祠”林立呢？康氏是這樣排解的：
今自學宮尊祀孔子，許教官諸生歲時祀謁外，其餘諸色人等，及婦女皆不許祀謁，民心無所歸，則必有施敬之所。地方必有廟，則必有所奉之神，以茲大事，功令又不為正定，奉祀何神，朝廷既聽民立廟，不加禁止，一任人民，自由舉措。夫小民智者少而愚者多，勢必巫覡為政，妄立淫祠，崇拜神怪，乃自然之數矣，積勢既久，方將敬奉之不暇，孰敢與爭。