曾經有個故事：有位醉漢在別處掉了家裏的鑰匙，卻老是在街燈之下，尋尋覓覓，一無所獲；別人好奇問他為何不去它處尋找呢？他回答說：“這裏比較亮呀！”
——Abraham Kaplan
顧頡剛（1893—1980）在《古史辨自序》（1926）曾記述了一件陳年往事，他說：
有友人過我，見案頭文廟典禮之書，叱嗟曰：“烏用此，是與人生無關係者，而前代學者斤斤然奉之以為大寶，不可解甚也！”予謂不然。
文中，顧氏雖未詳細交代他何以有如此的判斷，但他的回應實得我心之同然。
個人研究儒教，因偶閱清人所撰的《文廟祀典考》，而取儒教的聖域（holy ground）——孔廟（文廟）作為著眼點。此一進路聚焦神聖空間（sacred space）與信仰者的互動，而具有人類學的麵相，卻和前賢擷取教義（doctrines）與經典文本作為探索的重心，略有出入。純粹概念的討論，易流於淩空立論，而不符曆史的實情。尤其與其他曆史宗教比較，作為儒教聖典的《論語》，其宗教性顯得有些迂回而力有未逮。
簡之，迥異於以經典教義為依據的宗教（例如《聖經》〔the Bible〕之於基督教，《可蘭經》〔the Koran〕之於回教，《吠陀》〔the Vedas〕之於印度教），儒教卻自辟蹊徑，以祭祀儀式空間突顯了它的宗教特質。
權且擱此不論，一般探討宗教的進路，不外塗爾幹（mile Durkheim，1858—1917）或韋伯（Max Weber，1864—1920）兩種方式。他們二位均是標竿性的學者，不僅在宗教學領域取得豐碩的成果，並且具有極清晰嚴謹的方法論意識。
塗爾幹明白：傳統以西方基督教為範式所下的定義，在研究其他社會的宗教有所缺陷，因此不斷予以修訂；另方麵卻堅持宗教的探討，必須以清晰的界義作為前提。他在研究澳洲土著的宗教，即是遵循此一進路，否則便可能搞混了研究的對象，以致前功盡棄。又宗教心理學家詹姆士（William James，1842—1920）固然對執一不變的宗教定義感到不滿，認為：
“宗教”（religion）一詞，與其代表任何單一的原則（principle）或本質（essence），毋寧是一集合的名稱。
但他與塗爾幹在研究策略上卻站在同一陣線。
相對地，韋伯的取徑截然有異。他不認為在研究的開端，便能知曉宗教的定義；相反的，唯有在研究完成之際，宗教的定義方能顯現。甚至，韋伯認為宗教的本質並不是我們所關切，最重要的，乃探討某種社會行為的條件和效果。這誠然與他注重個人宗教行為的意義攸關。於他而言，受宗教因素所激發最基本的行為模式，係麵對“此世”（this world）的。
約言之，韋伯對“定義”的認知，其實與他的方法論的觀點息息相關。他主張：
方法論隻能幫助我們把研究中證明具有價值的方法，從思考的了解提升至明顯的意識層麵。它並非有效的智力工作的先決條件，就如解剖知識不是“正確”步行的先決條件一樣。
按“定義”即歸屬方法的先行步驟，基本上，韋伯認為科學的建立與方法的拓展，端賴實質問題（substantial problems）的解決，而非依靠知識論或方法論的省思。韋伯的進路傾向曆史的探索，在方法上采且戰且走的策略。晚近的人類學家亦傾向拒斥有所謂普世性的宗教定義，蓋宗教定義的質素及構成關係，均具有曆史的獨特性，況且定義本身即是論述過程的曆史產物。
以上兩種典範性的研究方式，各有所長。而我自己過去的研究取徑較接近韋伯，其實卻是受維根斯坦（Ludwig Wittgenstein，1889—1951）晚期哲學的啟發。維根斯坦以“家族類似性”（family resemblance）的概念，取代“本質性定義”（essentialism），令我茅塞頓開，眼界煥然一新，不止跳脫蔽固定義無謂的糾纏（例如：《作為宗教的儒教》），並且得以直搗問題的核心，徑探儒教的宗教性格（例如：《聖賢與聖徒》）。
維根斯坦的“家族類似性”，精神上係與尼采（Friedrich Nietzsche，1844—1900）相契。尼采反複闡釋：曆史過程的複雜性令抽離時空的定義難以捉摸，他明言：“惟有非曆史的概念（concepts），方得予以定義。”而“宗教”一詞恰恰是曆史文化的產物。
在19世紀的西方，攸關“宗教”（religion）一辭，觀念論者（idealists）業已玩盡了“字源學的把戲”（etymological tricks）；但在古老的中國，卻猶不能忘情於這出戲法。在中國，毋論支持或反對“儒教為宗教”的人，與其說尋找曆史真正的根源，毋寧說在浩瀚的經典裏各取所需，證成己說。
首先，正、反雙方均喜援引儒家經典為己用，以主觀性（美其稱則謂“創造性”）的解釋支持自身的立場。他們動輒訴諸訓詁，以闡字義。例如，陳煥章（1880—1933）取《中庸》中的“修道之謂教”以證成“孔教”；陳獨秀（1879—1942）卻認為“教”者，意謂“教訓”、“教化”，非謂“宗教”；蔡元培（1867—1940）進而質疑“孔教”殊不成名詞，雙方於字義各遂己意，針鋒相對；最終隻供出了一個道理：闡釋字義並無法解決概念的衝突。
究其實，經典或字義的爭執僅是表象，真正的底蘊卻是雙方皆執“基督教”作為宗教的基型，以此裁度儒教。所不同的是，他們深受致用觀念的影響，因此對基督教在西方曆史不同的評價，直接左右了他們以儒教作為宗教的立場。以康有為（1858—1927）為例，他認為歐美所以強盛，不徒在政治與物質方麵，更根本的是基督教的教化。相反地，梁啟超（1873—1929）、陳獨秀諸人卻認為基督教在近代文明乃屬陳舊勢力，亟需加以革除。
梁氏以《論語》中曾記載孔子曰：“未能事人，焉能事鬼？”、“未知生，焉知死？”以及“子不語，怪力亂神”，遂定位孔子為“哲學家、經世家、教育家”而非“宗教家”。而此一論點遂成此後儒教非宗教的基調。他又說“西人常以孔子與梭格拉底並稱，而不見釋迦、耶穌、摩訶末並稱，誠得其真”。梁氏等的看法，適見證孔子意象的蛻化，正逐步邁向其師——康有為所極力撻伐的“謬論”：
近人（遂）妄稱孔子為哲學、政治、教育家，妄言誕稱，皆緣是起，遂令中國誕育大教主而失之。
惟觀諸日後的發展，梁氏的說詞“孔教者，教育之教，非宗教之教”，反而占了絕對的優勢。
要言之，梁氏不意啟動了清末民初“儒教去宗教化”的按鈕，從此“儒教非宗教之說”一發不可收拾，成為日後的主流論述；而今日絕大多數華人並不認同“儒教為宗教”，便是此一趨勢的結果。
概言之，清末以降的智識界，之所以視“儒教非為宗教”，原因大致有三：其一，遵循“界義式的進路”（definitional approach），取當時的基督教作為一切宗教的基型（archetype），以衡量儒教的宗教屬性。必須點出的，基督教在曆史上自有不同的樣態；而清末民初中國對基督教的認識，主要是傳教士所引進的。該時各個基督教派毋寧以個人靈魂的救贖為主旨，而呈現私人宗教（private religion）的特征。此一特征與該時“追尋一己之福”的釋、道二教相契，卻與儒教在帝製中國所顯現公共宗教（public religion）的型態，格格不入。這且說明了儒教的宗教性，在清末屢屢受到質疑，然而釋、道二教的宗教地位卻安然如故。