豈惟孔氏子孫有光，實天下儒服之士舉有光也。
惟必須提示的是，並非所有統治者均對孔廟祭祀優崇有加，例如：明太祖（1360—1424）曾一度停止天下通祀孔子。明世宗則藉孔廟“毀像”、減殺祭孔禮儀，壓製士大夫集團。惟終究無法抹滅孔廟作為儒教聖域的事實。
按，孔廟乃“道統之所係”，本係儒生精神的原鄉，因此晉謁孔廟遂成文人雅士朝聖之旅，特別是參訪闕裏孔廟，意義尤為非凡，致有“幸遂平生願，今日獲登龍”之歎。以曾為地方官的理學大儒——朱熹（1130—1200）為例，舉凡任官、辭官，均撰有“告先聖文”、“謁先聖文”、“辭先聖文”，以虔告先聖之靈，無一非以闡揚斯文為己任，使天下學者知所依歸。
要之，迥異於“私人宗教”，儒教的祭孔主要為“昭一代文明之治”的集體訴求（collective appeals），而非邀個人的福祉。誠如傳統對三教的分疏：儒教旨在“治世”，而佛教、道教卻在個人的“修心”與“養生”上麵。
同時，孔廟祭典隻允許官員與儒生參加。即使下迄清代末葉，孔廟照舊是“非尋常祠宇可比，可以任人入內遊觀”。
就社會成員而言，士農工商，唯有士的階級允予參預，而具有強烈的排他性與壟斷性。是故，與一般百姓的關係，自然就相當隔閡。清初的禮學名家秦蕙田（1702—1764）一語點出：百姓對孔子“尊而不親”的情結，不啻道破此中的底蘊。清末的嚴複（1854—1921）複見證庶民百姓“無有祈禱孔子者”，他說：
今支那之婦女孺子，則天堂、地獄、菩薩、閻王之說，無不知之，而問以顏淵、子路、子遊、子張為何如人，則不知。
他又觀察道：中國之窮鄉僻壤，苟有人跡，則必有佛寺尼庵，歲時伏臘，匍匐呼籲，則必在是，而無有祈禱孔子者。連當時保教甚力的康有為亦不得不坦承：“吾教自有司朔望行香，而士庶遍禮百神，乃無拜孔子者。”這無疑是著眼信仰者的行為而發。
馮友蘭（1895—1990）在他的回憶錄《三鬆堂自序》，刊載了這麼一段孔廟的趣談：
有個笑話說：關帝廟、財神廟的香火很旺盛，有很多人去燒香。孔子的廟前很冷落，很少人去燒香。孔子有點牢騷。有個聰明人問孔子：你有關公的大刀嗎？孔子說：沒有。又問：你有財神爺的錢嗎？孔子說：也沒有。那個人就說：你既然沒有關公的大刀，又沒有財神爺的錢，那當然沒有人理你，你何必發牢騷呢！
馮氏在登錄了這個笑話之後，複加了如是的按語：“這雖然是個笑話，但說的也是社會上的實際情況。”
然而“儒門淡薄，收拾不住”，並不止於此。在傳統民間社會，與孔廟同屬文廟係統的“梓潼廟”、“文昌廟”反而香火鼎盛，甚至達到“梓潼，則靡士而勿祀”的光景，而相形之下孔廟則見冷落，此一奇特的現象殊堪留意。譬如，在帝製時代，孔夫子所撰的儒教經典原為科考最終的依據，然而考生卻是向文昌、魁星祈求功名，而非向孔子本人，其親疏於此盡見。這種情況即使在今日的台灣依舊如此，台北的文昌宮，每逢考試季節七千盞光明燈不歇時銷售一空；反觀去孔廟祈求加持考運的考生，卻寥寥無幾。
其實，在太平天國起義前夕，傳播福音的梁發（1789—1855）就指出：
（儒教）所以把文昌魁星二像，立之為神而敬之，欲求其保庇睿智廣開、快進才能、考試聯捷高中之意。然中國之人，大率為儒教讀書者，亦必立此二像奉拜之，各人亦都求其保佑中舉、中進士、點翰林出身做官治民矣。
梁啟超在清末亦供出當時的學塾：
吾粵則文昌、魁星專席奪食，而祀孔子者殆絕矣！
梁氏又感歎道：
入學之始，（文昌、魁星）奉為神明，而反於垂世立教至聖之孔子，薪火絕續，俎豆蕭條，生卒月日幾無知者。
按孔聖誕辰，向來官民殊少措意；原是曆史的事實。遲迄雍正五年（1727），孔子誕辰甫由異族統治者——清世宗定為齋日。但其繼承者乾隆旋另持異議，認為“誕辰之說，出於二氏，經傳不載。……士不通經，所宜擯斥”。其實，孔誕非但無法與釋、老二氏相比，竟連民俗神祇若觀音、關帝、魯班、羅祖均無法比擬。而文昌、魁星，民間一向認為是司命、司祿之神，與百姓有切身的關係，相較之下，孔子神格則顯得模糊而遙遠。
又，孔廟拒庶民於“萬仞宮牆”之外，而文昌宮、梓潼廟則是大門敞開，歡迎四方信眾。二者重要的差別可能存於：孔廟作為官方祀典，基本上是國家的宗教，而非個人的宗教（personal religion），而文昌、梓潼卻是道地的民俗信仰。
此外，孔廟祭典的宗教意義，之所以受到忽略，與近代的思潮亦息息相關。析言之，清末以來，傳統禮製備受攻擊，因此有心闡發儒家義理者，恒舍“禮”而就“仁”；譚嗣同（1865—1898）的《仁學》便是最經典的代表。自此以往，蔚為風潮。民國以來，自詡為新儒家者，從第一代至第三代，幾乎無一例外。因此，“仁學”被奉為近代儒學的圭臬思想。清朝潰亡之後，中華帝國體製遂隨之崩解，作為傳統社會支柱的儒家禮教，更遭受全麵的抨擊。禮崩樂壞之後，梁漱溟（1893—1988）說的得當：“禮樂是孔教惟一重要的作法，禮樂一亡，就沒有孔教了。”既無外顯的形體（禮），毋怪後起的新儒家隻得高揚“心性之學”，朝“仁”的超越層麵，尋求內在心靈的寄托，以致當代新儒家隻敢高談危微精一的“仁”，而不敢奢言文質彬彬的“禮”；豈非忘記孔子所謂“仁”，需“克己”、“複禮”互濟，方能一日天下歸仁。換言之，徒有精神層麵的“仁”，而無有踐形的“禮”，儒家難免成為無所掛搭的遊魂，與現實社會兩不相涉。職是，晚近的新儒家複受西方啟示，隻顧抉發形上層麵的“宗教性”、“精神性”，顧此失彼，其前景委實堪憂。
唯一例外的是，西方哲學家芬格列（Herbert Fingarette，1921—）孤鳴獨發，在1972年發表《即凡作聖》（Confucius：the Secular as Sacred），論證“禮”在孔子原始思想的樞紐地位。芬氏鑒於中外的儒學專家往往受近代西方哲學心理主義的影響，過度解釋《論語》的內在主體（主觀）思想。他受奧斯汀（John Langshaw Austin，1911—1960）“展演言語”（performative utterance）概念的啟示，刻意彰顯“禮”的行為意義，論證“仁”、“禮”乃一體兩麵，缺了“禮”，則“仁”無所指。這一提出，在西方漢學界造成極大的論戰，但在東方則寂然罕聞。
毋論芬氏的說詞是否周延無誤，卻也無意中平衡了往昔隻向“仁”一端傾斜的儒學。可是新儒家與芬氏固然在義理上有所出入，二者仍然隻就儒家經典上“做文章”，卻殊少留意傳統儒教信仰者的實踐層麵；這包括了製度麵的孔廟祭禮以及信仰者主觀的認知。職是之故，探討“孔廟”作為儒教的祭祀製度，於當前顯得特別迫切。因為作為儒教禮製核心的孔廟，民初以來同受到極大的破壞與蔑視，造成原有的宗教意涵闇暗不明、隱而未發。
歸結地說，個人探究儒教進路，若有任何特點的話，首先係受西哲維根斯坦的啟發，得以擺脫宗教定義的糾纏。這項轉向毋乃是祛除觀念障礙的工作，屬於“破”的成份居多。而所“立”的，則是徑取孔廟作為聖域，以剖析儒教的宗教性格。也就是說，聚焦儒教的空間實踐，而暫擬擱置經義的爭執，希冀孔廟聖域的探討可充作一把鑰匙，適時解開儒教的宗教之謎。