先聖為萬世師，即各處祠廟亦皆有功德於民。載在祀典，尤聖帝明王所重。爾等皆一律毀滅。
太平天國的官書《原道醒世訓》，複認定上帝係“天下凡間大共之父”，為世人所從出，故倡“天下多男人，盡是兄弟之輩，天下多女人，盡是姊妹之群，何得存此疆彼界之私”？太平天國不分“親疏畛域，男女之別”的理念，立即招來敵對陣營強烈的抨擊：
父子夫婦人之大倫，賊逆天背理，不知長幼尊卑之序，安知有兄弟，是其所謂兄弟者，不惟自兄其兄，自弟其弟，並欲強一切而兄弟之，於是有老兄弟新兄弟之稱，強婦女而姊妹之，有老姊妹新姊妹之呼。
清軍李元度（1821—1887）便致書質問翼王石達開（1831—1863）道：
有兄弟而無父子君臣，以妻為妹，母為大妹，敗滅倫常，真無人理，中國能行其道乎？
李氏遂歸結：
孔孟之道，與天地無終極。今欲耶穌之教，曆孔孟而卷其席，此乃古今未有之奇變。既為天地所不容，即為人心所不服。
太平軍攻陷武昌，糾眾“講道理”，即有儒生趨前質詰：
試問自有人即有五倫，爾賊頭於群醜皆稱兄弟，是無君臣；父子亦稱兄弟，姑媳亦稱姊妹，是無父子；男女分館不準見麵，是無夫婦；朋友弟兄離散，是無朋友兄弟，可謂五倫俱絕。即依爾所述亦隻有兄弟一倫，況舍親兄弟不認而別呼他人為兄弟乎？
“一時怪誕，背棄倫常”驟成反太平軍的共同指控。對於篤信儒教的儒生，尤為“是可忍，孰不可忍”。
必須一提的，太平天國固以武裝起義，卻極重視教育宣傳。不隻自鑄偽經，且仿《三字經》、《千字文》淺顯易懂的格式，大量印刷文宣品，分送給百姓，俾廣傳布。且每攻克一城，即就地設印書機構，甚至連軍中也都有專責印書的人員。時人便見證太平軍“所到必刻偽經示眾”、“必散偽書數種”。
此外，太平軍不斷形塑起義的理念，經常糾眾舉行“講道理”的大會，一如《賊情彙纂》所言：
逆賊所踞之地，動輒鳴鑼傳集賊眾百姓，……時以講道理為名者，皆有所為也。凡刑人必講道理，擄人必講道理，倉卒行軍、臨時授令必講道理，選婦女為偽嬪妃必講道理，驅使群賊為極苦至難之役必講道理，逃者日多必講道理，將欲搜擄必講道理，逼人貢獻必講道理，總之賊講道理者不過集眾諭話雲爾。
其目的不外以宣講、甚至威脅的手段，兼收“納編群眾、改造思想、鼓舞人心”的效果。可知太平軍除卻攻城掠地，尚懂得洗腦之術。
相較之下，上帝教與儒教的宗旨截然有異。信仰上帝教者，旨在去邪歸真，在凡間布建“小天堂”；升遐之後，則魂上天堂，享永福。而儒教卻是落腳在人間世，期盼“成聖希賢”。二者大相徑庭。
簡之，基督教的福音經由洪氏的改造，提供了太平天國政治革命的理論依據，而與儒教互有出入。彭澤益（1916—1994）簡潔扼要地說明了太平天國反儒教的理由：
我們以為，太平天國反儒教運動，正和它的革命的政治目的是一致的。因為儒教存在中國有數千年的曆史，其教義常為曆代帝王引據為政治哲學的基礎，統治人民思想的工具。當太平天國敢於與清政府對抗的時候，因此也要反抗作為滿清統治者意識的儒教了。
簡又文（1896—1978）則進一步疏解理學與儒教的關係：
至於舉國的士紳階級（讀書士子及官吏縉紳），雖未必人人講理學、宗程朱，然皆同受“官學”訓練熏陶而出，故三綱忠君之說，禮教名教之義，即是關於道德倫理文化社會整個思想係統與精神，皆同一鼻孔出氣，感受同一正統派理學所支配，人人“死硬”地尊君敬上，視革命為犯上作亂、大逆不道，而民族主義完全消沉了，國族深仇完全遺忘了，……甚至拚命舍生以保衛此異族君權為道德責任，與保衛傳統文化維持禮教名教有同等要義焉。
簡氏深受近代民族革命的洗禮，故有是解。隻要擱置了這部分成見，他對理學與太平天國意識形態的衝突，還是有所見地。
惟以簡又文為代表的學者，複擬疏通太平天國與儒教衝突的倫理觀，以為二者有轉圜的餘地，其實是“非曆史的”；貼近曆史的陳述應是正視仇視太平軍者主觀的認識與感受，而非摻以後人事後的調和之舉。這亦是本章所采論述的策略。
反之，與太平天國全然站在對立麵，則是以維護傳統名教自任的曾國藩。他臨危受命，身係帝國之安危，與太平軍奮戰不已，最後終得平定太平天國，延續清廷的政權於一時。他且因緣際會成為引領時代風騷的人物，同輩莫不奉為“泰山北鬥”。
惟檢視《討粵匪檄》一文，竟無片言隻語涉及忠君勤王之事，日人稻葉君山（1876—1940）因謂：曾氏所爭純係維持“名教”之戰，並非全然無據。尤其曾氏另一愛將彭玉麟（1816—1890）戰功彪炳，竟屢屢不受朝廷“一紙”之命，似透露當時氛圍，猶忌“以漢製漢”之譏。
存此不論，曾國藩以程、朱為依歸，集事功、學問、道德與文章於一身，與明季的王陽明倒有幾分相似。曾氏生前即受推崇“理學兼為社稷臣”，身後尤為期許“他年兩廡合升禋”（入祀孔廟）的殊榮，聲望及影響力曆久不衰。清末的保守派勞乃宣於其《論為學標準》一文，至稱：“愚謂曾文正集國朝諸儒之大成，今日欲學孔子，當自學曾文正公始。”維新派的黃遵憲也稱頌曾氏既為名儒，且為名臣：“為國朝二百餘年，應推為第一流”，並且建議“論其兩廡之先賢牌位，應增其木主”。
論事功，曾氏以平定太平天國、撚亂、倡導洋務，被目為清代中興的首屈人物。連心高氣傲的毛澤東都不禁讚歎：“愚於近人，獨服曾文正，觀其收拾洪、楊一役，完滿無缺。”
曾國藩尚且被視為近代最足資取法的道德典範。身處變革時代的梁啟超（1873—1929）就如此評述：
曾文正生雍乾後，舉國風習之壞，幾達極點，而與羅羅山諸子，獨能講舉世不講之學，以道自任，卒乃排萬險冒萬難以成功名，而其澤且至今未斬。今日數踸踔敦篤之士，必首屈指三湘，則曾羅諸先輩之感化力，安可誣也？由是言之，則曾文正所謂轉移習俗而陶鑄一世之人者，必非不可至之業。
按“羅羅山”即“羅澤南”（號羅山，1807—1856），與曾氏亦師亦友。梁氏所謂的“轉移習俗而陶鑄一世之人”，係取自曾氏的名文《原才》，雖有一字之差，但意旨則雷同。要之，梁氏於晚清以倡導“道德革命”聲名大噪，但於《新民說》猶處處對曾國藩的人格，推許不遺餘力。甚至不諱言：“使曾文正生今日而猶壯年，則中國必由其手而獲救！”
道德上，曾氏服膺儒家“風行草偃”、“化民成俗”的觀點，此蓋屬菁英論者。《原才》充分闡揚此一信念。曾氏深信：風俗的厚薄，係於一二人之心所向而已。這一二人並不是庸庸大眾，卻是少數社會的賢與智者。曾氏以“轉移風俗而陶鑄一世之人”為“士大夫”共同的責任。誠如他所陳述：
民之生，庸弱者戢戢皆是也，有一二賢且智者，則眾人君之而受命焉，尤智者所君尤眾焉。此一二人者之心向義，則眾人與之赴義；一二人者之心向利，則眾人與之赴利。眾人所趨，勢之所歸，雖有大力，莫之敢逆。
觀諸後事，曾氏偌大的影響，實係此一信念的實踐。羅澤南，與曾氏出生入死，以一介程朱名儒，提倡義旅，率諸生與太平軍折衝樽俎，作殊死戰，便頗有同感：
一時同事者及門之士，居多共患難、一死生，履險踏危，絕無顧惜，……亦由其義理之說，素明於中故也。
曾、羅諸儒遭逢世亂，群相獻身於兵戎之間，卒平禍亂，故說者以理學家門下多將材，古來所罕有。
有趣的是，日後蔣介石追隨革命之父——孫中山（1866—1925），雖至亦步亦趨的程度，唯獨於曾國藩的評價，卻頗有異辭。他言道：
夫滿清之所以中興，太平天國之所以成敗者，蓋非人才消長之故，而實德業隆替之征也。……曾氏標榜道德，力體躬行，以為一世倡，其結果竟能變易風俗，挽回頹靡，吾姑不問其當時應變之手段、思想之新舊、成敗之過程如何，而其苦心毅力，自立立人，自達達人之道，蓋已足為吾人之師資矣。