設若不以人廢言,蔣氏的評論恰可為曾氏的道德影響力做一注腳。
此外,太平天國之亂,意外加速乾嘉考據學(又稱“漢學”)的式微與義理學(又稱“宋學”)的再興。
本來乾嘉學風,漢學大行其道,標榜“實事求是”,譏斥理學為空疏。惟末流徒為務博,餖飣補注,無涉世道人心。清中葉以降,內憂外患交加,漢學無敷應變,窘態畢露。曾氏友人——孫鼎臣(1819—1859),甚至將粵賊之亂,歸罪漢學。曾氏以為孫論稍嫌過當。但其友郭嵩燾(1818—891)卻以為孫氏所言為“正論”。他說:
朝廷以道學為詬病,而貪夫盈位;士大夫以道學為詬病,而相與蕩名檢、隳誌節而不恤,乃使人心風俗之防一決不振,以成天下之至亂,歸獄於挽近為漢學者。
這不啻透露宋學與漢學之爭,不純粹是學問的風尚而已;底層另蘊育了嚴肅的社會問題。從宋學家的觀點視之,正由於漢學詬病道學,鄙視義理,以致人心凡俗流失,陷溺至不可收拾,禍亂因之而起。是故,“風俗論”成為治亂興衰必得正視的課題。遭逢亂世巨變,士人遂轉向講求經世與道德實踐之學,乃為宋學複興的張本。
原初考據學攀上巔峰之際,經學名臣阮元(1764—1849)便於嘉慶二十三年(1818)刊刻江藩(1761—1831)所撰著的《國朝漢學師承記》,以樹立漢學正統的係譜學。但隔一世代,即見方東樹(1772—1851)的《漢學商兌》,抨擊江氏著作不遺餘力。曾氏的受業師唐鑒(1778—1861),亦編纂《清學案小識》(1845),刻意爬梳有清宋學傳統,倚之與本朝漢學相互抗衡,曾氏還特為作跋。
要之,方東樹的《漢學商兌》異軍突起,頗有拔漢幟立宋幟的姿態。梁啟超稱譽方氏奮然而起,對抗炙手可熱的漢學,“亦一種革命事業也”。但客觀上,學術風尚的反動之外,太平天國的動亂對漢學的衝擊甚為關鍵。因為漢學的重鎮本在江南,而兵鋒所及,江南受禍最烈,導致文獻蕩然,後起者顛沛流離,更無餘裕以重振舊業。所以胡適便說:鹹豐之後,“漢學”之焰確然“漸熄”,但與其歸到方東樹的《漢學商兌》,不如歸到太平天國的長發軍。
毋論如何,平定太平天國以及承繼宋學,最後都由曾國藩所承擔,因為在學問與文章方麵,曾氏同時牽動了該時代學風與文風的變化。
文學史恒言,曾國藩為桐城派的中興砥石,大體有據。而桐城派以程朱義理為依歸,對該時的考據學頗致微詞。桐城派宗師姚鼐(1731—1815)即說:
今世天下相率為漢學者,搜求瑣屑,征引猥雜,無研尋義理之味,多矜高自滿之氣。
而曾國藩的學問規模與取舍,則盡見於其所撰的《聖哲畫像記》,曾氏在該記擇取了三十二位文化傳承的典範。居中他自承為文受姚鼐所啟迪,曾氏謂“粗解文章,由姚先生啟之”,甚至推崇姚氏與周公、孔子並列。姚氏言學問之途有三:曰義理、曰文章、曰考證,異趨而不可偏廢,必兼收之,乃足為善。曾氏奉為至理名言,亟求“文與道一”。
其實,從姚氏對學問的分類,可略窺理學與考據學之間的上下起伏。原先北宋程頤(1033—1107)即明白地表示:
古之學者一,今之學者三,異端不與焉。一曰文章之學,二曰訓詁之學,三曰儒者之學。欲趨道,舍儒者之學不可。
程氏謂“古之學者一,今之學者三”,顯見其時學術已有分化。他特意凸顯“儒者之學”,意在標榜新出爐的“理學”。
而下迄清中葉,考據學的皖派宗師戴東原(1723—1777)則反其道說:
古今學問之途,其大致有三:或事於理義,或事於製數,或事於文章。
東原所謂的“製數”便是“考核”之意。他判定:“事於文章者,等而末者。”又譏諷:“宋儒得其義理,失其製數。”他的高弟段玉裁(1735—1815)更是視考核為一切學問的至高境界。段玉裁敢言:“考核者,學問之全體;學者所以學為人也”,則可目為考據學已從方法、技術的層麵,提升至哲理的意境,恰足與宋明理學相互抗衡。戴震不亦曾明言:“然舍夫道問學,則惡可命之尊德性乎?”戴氏的“道問學”所指的正是“經解”的學問。這些在在顯示考據作為學問之典範已趨於圓熟自信。至於錢大昕(1728—1804)所謂“訓詁之外,別有義理,非吾儒之學也”,則是揭開爾後漢學、宋學兩相對壘的序幕了。
處理曾氏學思的成長,並非本文的意旨。唯必須點出的,曾國藩在進京入仕之後,與理學名家邵懿辰(1810—1861)、唐鑒、倭仁(1804—1871)等時相過從,思想為之一變,而以程朱義理為圭臬。但曾氏承乾嘉的緒餘,已無法摒除考據學的洗禮,論學則主義理與考據並重,他自謂:“一宗宋儒,不廢漢學。”在為學大旨,力求“文道合一”。他主張:
古之知道者,未有不明於文字者也。能文而不能知道者,或有矣,烏有知道而不明文字者乎?
又說:
所貴乎聖人者,謂其立行與萬事萬物相交錯而曲當乎道,其文字可以教後世。吾儒所賴以學聖賢者,亦藉此文字以考古聖之行,以究其用心之所在。
職是,曾國藩認為“今日欲明先王之道,不得不以精研文字為要務”。
簡而言之,曾氏義理學的特色有二:其一,在於躬行實踐,不在於競奇鬥豔;其二,在於“以禮代理”,不尚談空說玄。誠如他所倡言:
今日而言治術,則莫若綜核名實;今日而言學術,則莫若取篤實踐。踐履之士,物窮則變,救浮華者莫如質。
他所謂的“質”,無非是規範具體事為的“禮”,而非深沉無涯的“心性之理”。曾氏認為:先王之道,修己治人,經緯萬端,無非學禮而已。他複申言:
乾嘉以來,士大夫為訓詁之學者,薄宋儒為空疏;為性理之學者,又薄漢儒為支離。鄙意由博乃能返約,格物乃能正心,必從事於禮經,考核於三千三百之詳,博稽乎一名一物之細,然後本末兼該,源流畢貫。雖極軍旅戰爭、食貨淩雜,皆禮家所應討論之事。故嚐謂江氏《禮書綱目》、秦氏《五禮通考》可以通漢、宋二家之結,而息頓漸諸說之爭。
是故,在他所撰的《聖哲畫像記》裏,江氏(慎修)、秦氏(蕙田)諸位禮學名家均占有一席之地,可見其對“禮學”的重視。錢穆觀察到:“自戴東原以來,學者相戒惡言理,而以禮代之。”證諸曾氏的義理學,所言不假。
羅澤南推崇“《朱子小學》一編,為人生必讀之書”,按該書係萃取古聖立教、蒙養的規矩;曾國藩且親錄《朱子小學》,列為“進德門”之首,令子弟知幼儀的切要。其次,方以訓詁文字,別錄之“居業門”,本末輕重,一反漢學“考訂訓詁為務實,道德義理為蹈虛”的偏失。
約言之,曾國藩自始至終堅信“人才隨士風轉移”,因此所成就者誠可謂“士大夫之學”。晚年(1868),曾氏在告示直隸士子的《勸學篇》的一段文詞,適可以用來綜括他一生學問致力所在:
為學之術有四:曰義理,曰考據,曰辭章,曰經濟。義理者,在孔門為德行之科,今世目為宋學者也。考據者,在孔門為文學之科,今世目為漢學者也。辭章者,在孔門為言語之科,從古藝文及今世製義詩賦皆是也。經濟者,在孔門為政事之科,前代典禮、政書,及當世掌故皆是也。
末項的“經濟”,即是“經世之學”,曾氏的際遇與處事曆練,使他的學問添加了一份經世的色彩,而為前賢論學所略。然而,曾氏固然期勉諸生以融通“孔門四科”為己任,但在緩急輕重之際,仍不得不加一案語:“以義理之學為先”,是為義理學的再興。
回溯過去,太平天國的挑戰並未成功,其意識形態則暫為中輟;惟其餘韻流風,尚及孫中山的世代。反清的革命誌士,孫中山視曾國藩為“漢奸”,章太炎則詈罵為“民賊”;顯然因為政治立場的違異所致。曾國藩的努力,雖能挽回帝國的頹勢於一時,卻無法應付新世代的來臨,二者最終都將息影下台。取而代之,則是嶄新世界觀與倫理思想的出現。