——以《大學》、《近思錄》與《傳習錄》為例證
吾國思想界中孔孟之垂訓、宋明之理學，自為吾國文化之至寶，以其指示吾人以行己立身與待人接物之方。伸言之，指示吾人以人生之意義與價值也。以吾國固有之名詞言之，亦稱為義理之學。
——張君勱
北宋大儒程頤（1033—1107）在標榜新時代的學問，曾自豪地說：“古之學者一，今之學者三，異端不與焉。一曰文章之學，二曰訓詁之學，三曰儒者之學。欲趨道，舍儒者之學不可。”他所謂的“儒者之學”，便是後世所稱的“理學”或“義理之學”。而“義理”即是“德行”。
按理學本為修己治人，參究心性之學。就傳承而言，理學源遠流長，博大精深，但分門別類大抵不外程朱與陸王兩大流派。於此，我們並不細究其異同，著重的毋寧是其共同的道德關懷：成聖之學。是故，擬取《大學》、《近思錄》與《傳習錄》略作分疏，以勾勒其共通的道德觀。
細言之，之所以取樣三者，著眼點在：《近思錄》為朱熹（1130—1200）、呂祖謙（1137—1181）所編纂，廣義裏，可涵括理學家的道德視野；狹義裏，則反映程朱的觀點。而《傳習錄》記錄王守仁（1472—1529）的言思，與陸王一係相應。而《大學》自二程以降，改本叢出，文字互有出入；居中朱熹所厘定的《大學章句》，附有《格物補傳》，最具權威。下抵有明，陽明特揭示《古本大學》，與朱子改本相抗衡。但整體而言，《大學》作為理學家最高的道德綱領，則無庸置疑。以上三種指標性的文本，適可理出理學家心目中的道德典範。
一、《大學》：“自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。”
《大學》原為古代典籍《小戴禮記》的一篇，據說北宋司馬光（1019—1086）始將之獨立刊行。但衡諸天聖八年（1030）宋仁宗業以《大學》賜新第進士王拱辰（1012—1085）等，《大學》單行別出恐早於司馬光之所為。
宋明儒學之振興，韓愈（768—824）、李翱（770？——846？）實開其先河。而《大學》一文首見重於韓、李之文，成為日後理學發展的典據。韓愈在其影響深遠的《原道》一文，即援引《大學》，倚之弘揚儒家“淑世有為”的義理。
李翱在其《複性書》，亦藉《大學》的“格物”說來判儒、釋之別。在北宋中期，司馬光亦較早於理學家，就“格物”新解來剖析德行陷落之源。由此視之，《大學》一文能從儒家眾多典籍中脫穎而出，成為宋明理學發展的泉源，並不意外。
自韓愈而下，《大學》固然漸受重視，但直迄二程與朱熹反複闡發之後，《大學》一書的地位才屹立不搖。例如，韓愈雖援引《禮記·大學》，但隻稱之為“傳”而已。程顥（1032—1085）則直言：
《大學》乃孔氏遺書，須從此學則不差。
必須點出的，於儒者“學本是修德”。其弟程頤（1033—1107）亦主張“修身，當學《大學》之序”，又說：
入德之門，無如《大學》。今之學者，賴有此一篇書存，其他莫如《論》、《孟》。
朱熹更綜敘上述二程的概念，於《大學章句》開宗明義地說：
子程子曰：“《大學》，孔氏之遺書，而初學入德之門也。”於今可見古人為學次第，獨賴此篇之存，而《論》、《孟》次之，學者必由是而學焉，則庶乎其不差矣。
《大學》既經二程著意表彰，複逢朱熹大肆弘揚，列於“四書”之首，其地位之崇高可想而知。而《大學》所以享有如此的殊榮，朱熹有番說詞。他解釋道：“先讀《大學》，以定其規模。”所謂的“規模”，無非是“修身治人底規模”。相應於《大學》本文，則是“明明德”、“新民”、“止於至善”的三綱領。朱熹又說：
《大學》一篇有先後次第，總做一處，易曉，宜先看。
“先後次第”就是“古人為學首末次第”，也就是《大學》所說的：
古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知；致知在格物。
修德始自“格物”，終迄“平天下”，循序以進，恰好構成環環相扣的“八條目”。正緣《大學》既有道德綱領，複有踐行的步驟，本末兼賅，令它在“四書”的序列裏勝出，並且淩駕同由《禮記》抽繹而出的《中庸》。朱熹曾說：“學問需以《大學》為先，次《論語》，次《孟子》，次《中庸》”，他又說《中庸》“難看”，全得靠“思量義理”，遂不如《大學》“隻說個做功夫之節目”來得切實。朱熹的說詞，適透露了理學的用力所在。
細言之，“成德”（moral perfection）作為向往的目標，古今儒家均無異辭，但其踐行的步驟卻是在理學家的義理係統中完成的。孟子曾鼓吹“人皆可以為堯舜”，並說“子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已”，惟前後述句恰構成循環論證，令人無所適從。問題是，如何才能“服堯之服，誦堯之言，行堯之行”方是症結所在，而孟子卻未多置一語。職是，荀子雖主張“塗之人可以為禹”，但在現實上他不諱言：“塗之人可以為禹，則然；塗之人能為禹；則未必然。”所以《大學》一書因載有修德的步驟，而獨受理學家的青睞，絕非偶然。
尤有意義的，理學家藉《大學》一錘定音，敲出了儒學“自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本”的基調。誠然，將“修身”當作普遍的道德實踐絕非《大學》所獨擅；譬如《中庸》於論“天下國家有九經”，便首舉“修身”。其實，先秦諸子，尤其原始儒家，均已提出“修身”為成德的途徑。孔子不就要求君子“修己以敬”、“修己以安百姓”嗎？孟子也說：“夭壽不貳，修身以俟。”又說：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”《荀子》一書且專辟《修身》一章以詳論其細目。但必須點出的，孔、孟實以君子、士為主要訴說的對象，荀子則明白將“修身”的道德要求延伸至“君道”，謂“聞修身，未嚐聞為國”；他複往下推衍“臣下百吏至於庶人莫不修己而後敢正”。如是，荀子不啻撒下“修身”之網，將統治者與百姓通通一網打盡。這正是《大學》所載“自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本”的先聲。
所不同的是，荀子取“禮法”為修身的準則，但處千年之後的朱熹則向內回轉。朱熹在注釋“修身”時，特點出“正心以上，皆所以修身也”。換言之，“格物”、“致知”、“誠意”、“正心”為“修身”的本源，而“齊家”以下則為經世致用。也就是朱熹所說的：
《大學》一書，皆以修身為本。正心、誠意、致知、格物，皆是修身內事。
析言之，朱熹的注釋道出了理學的真方向，理學家當然不是自了漢，他們仍然恪守“窮則獨善其身，達則兼善天下”的祖訓。但理學的強項毋寧在“內聖”的修養工夫。因此在這方麵的爭執，成為日後理學內部兵家必爭之地。
就文本而言，事端的導火線當然是《大學》一書。一方麵，《大學》的“八條目”固然提供了修德的步驟；另方麵，卻因居“八條目”之首的“格物”，在上古典籍隻偶然出現一次，語意饒富而含混（fruitful ambiguity），遂引起諸多爭議。清初的考據學家胡渭（1633—1714）即說：
按“格物”僅見於《大學》，而傳中絕不道及，他書亦未之見。秦漢以來，訓詁又缺，遂令千年聚訟，至今未定。
由於“格物”詞義的未確定性，理學家便大有發揮餘地，紛紛各抒己見，亟成一家之言。劉宗周（1578—1645）言道：“格物之說，古今聚訟有七十二家。”觀諸理學時代異說競出，逞能鬥勝，諒非虛詞。而《古本大學》、《石經大學》的複起，即是最好的例證。
末了必須稍作補充的，朱熹除了注有《大學章句》，另輯有《小學》童蒙書一冊，作為“涵養本源”，進階《大學》之用。朱子以為《小學》與《大學》有前後之序。他言道：“小學涵養此性，大學所以實其理也。忠信孝弟之類，需於小學中出。然正心誠意之類，小學如何知得。須其有識之後，以此實之。”
職是，《小學》全書編次有聖經賢傳的嘉言懿行，“教人以灑掃、應對、進退之節，愛親、敬長、隆師、親友之道”，作為《大學》“修身、齊家、治國、平天下”受教之本。該書不啻為傳統倫理綱常的具現，自問世以來，風行海內，家傳戶誦，於品德教育影響極為深遠。清儒熊賜履（1635—1709）便稱道：“《小學》是朱子畫出聖賢模樣以示人。”張伯行（1651—1725）亦附和說：
孔子以前，《大學》未有書，自孔子作之，而入德之門在是矣。朱子以前，《小學》未有書，自朱子述之，而做人樣子在是矣。
總之，自朱子草創以後，《大學》與《小學》遂如車行雙軌，一輪學其事，一輪窮以理，相互倚重，不可偏離。
二、《近思錄》：“聖賢氣象。”
《近思錄》命名源自《論語·子張篇》“切問而近思”，係周敦頤（1017—1073）、程顥、程頤、張載（1020—1077）四子之書的選集，計分十四卷，為南宋朱熹和呂祖謙所同纂。但講學家囿於門戶之見，欲黜眾說而定於一尊，遂單舉朱子而隱沒呂氏之名。
該書實為後世性理諸書之祖，支配中國士人思想達數百年之久。譬如：宋代的《朱子語類》、明代官修的《性理大全》、清代禦製的《朱子全書》、《性理精義》均以《近思錄》為法；而不可勝數的《續近思錄》、《廣近思錄》尚不在論列之中。僅就《近思錄》的注疏，中國則有二十一種之眾；除卻儒佛道經書之外，無有逾於此；其中清代即占有十一種，下抵19世紀猶有繼述者，顯見其影響力曆久不墜。若再放眼東亞文化圈，另有韓國十種，日本二十四種注疏本，其受重視不言而喻。
朱子曾說：
《近思錄》好看。《四子》（《四書》），《六經》之階梯。《近思錄》，《四子》之階梯。
按《六經》闕《樂經》，實得其五，所謂“《近思錄》好看”顯然是和《四書》與《五經》做對比之下的斷語。也就是說：《近思錄》“是近來人說話，便較（親）切。”要知朱熹實為完成“進《四書》退《五經》”的大功臣，令《四書》得以淩駕《五經》，變成義理的準繩，而《近思錄》若成為《四書》進德修業的階梯，則《近思錄》在理學大業的樞紐地位定非比尋常。
首先，朱熹藉《近思錄》裁定北宋理學的道統係譜。周、張、二程同稱四子，列為北宋理學大家，蓋自《近思錄》成編，方漸成定論。
又朱熹在該書的序文中說道：
（《近思錄》）分十四卷，蓋凡學者所以求端用力、處己治人之要，與所以夫辨異端、觀聖賢之大略，皆粗見其梗概。
朱熹在他處亦言道：
修身大法，《小學》備矣；義理精微，《近思錄》詳之。
按《小學》複被視為《近思錄》之階梯。而《小學》著重“事”，《近思錄》著重“理”，是故，《近思錄》適可偵知理學的道德關懷。
它的逐篇綱目如下：（一）道體；（二）為學大要；（三）格物窮理；（四）存養；（五）改過遷善，克己複禮；（六）齊家之道；（七）出處、進退、辭受之義；（八）治國、平天下之道；（九）製度；（十）君子處事之方；（十一）教學之道；（十二）改過及人心疵病；（十三）異端之學；（十四）聖賢氣象。由此篇目立可查知《近思錄》有刻意與《大學》一書呼應的地方。除卻《卷首》論“道體”之外，其他篇目不外三綱領、八條目之間。例如：卷二《為學大要》係“明明德”之事，卷三則與“格物致知”相應，卷四與卷五則是“正心”、“誠意”、“修身”的工夫，卷六“齊家”，卷七迄卷十三則攸關“治國平天下”，屬“新民”之事，卷十四《聖賢氣象》則是“止至善”，以篩選、品評曆代聖賢，並樹立新時代的人物典範，以標示道德價值的具象化。
按《卷首》選錄周子《太極圖說》、《通書》、程氏《易傳》、張子《正蒙》等書，析論“性之本原”、“道之體統”、“理之本然”，蓋屬形上學、本體論的層次，乃近《中庸》，而為《大學》所未見。原本《道體》一章置於卷首，朱熹便頗有疑慮；書成特邀呂祖謙略跋數語加以闡釋。呂氏職是說道：
或疑卷首陰陽變化性命之說，大抵非始學者之事。……後出晚進於義理之本原，雖未容驟語。苟茫然不識其梗概，則亦何所底止？列之篇端，特使之知其名義，有所向望而已。
依呂氏之見，餘卷所載日用躬行之實，具有科級，則可循序以進。
而朱熹本人複建議《近思錄》的讀者：
若於第一卷未曉，且從第二、第三卷看起。久久後看頭一卷，則漸曉得。
朱、呂二賢如此煞費周章地導讀，令人好奇。原書玄虛的“道體”正是有宋理學對傳統儒學最大的發明，倚此方可與釋、道異端在本體論一爭長短、相互抗衡。而朱、呂最終無法割舍卷首的底蘊蓋存於此。
有宋理學（包括後起的明代理學）除了增益道德形上學，尚有一個動向值得注意，就是《近思錄》尾卷所標榜的道德理想：“聖賢氣象”。該篇之成立必與程頤所言：“學聖人者，必觀其氣象”有所關連。古人議論聖賢的文字不在少數，但將“聖賢”與“氣象”連綴一起則是理學家的新意。居間《論語·鄉黨》所載孔聖動容周旋的樣態，備受推崇。“氣象”原指天相或景觀，唐時已漸用來描繪人物氛圍，若“氣象自如”、“氣象清古”。如同漢代官吏之重“威儀”、魏晉名士之重“風度”、唐代禪林之重“神姿”，宋明儒者則首重“氣象”。程頤的弟子呂希哲（1036？——1114）便說：