後生初學，且須理會氣象。氣象好，百事自當。氣象者，辭令容止，輕重疾徐，足以見之矣。為君子小人於此焉分，亦貴賤壽夭之所由定也。
觀此，“氣象”不啻為涵養的標的。朱熹的老師——李侗（1093—1163）始教朱氏，即取“默坐澄心……於靜中看喜怒哀樂未發之氣象”教之。朱熹本人亦指撥門生“看公時一般氣象如何？私時一般氣象如何？”
按“氣象”，大約言人格狀態或精神氛圍；隻可意會，難以言傳。程頤說：“聖人之德行，固不可得而名狀，若顏子底一個氣象，吾曹亦心知之。”即是謂也。原初有人詢及“聖賢氣象，何自而見之？”程頤則僅回答：“姑以其言觀之亦可也。”其兄亦言道：
仲尼，天地也。顏子，和風慶雲也。孟子，泰山嚴嚴之氣象也。觀其言皆可見之矣。
可是程頤又曾下一但書：
學者不學聖人則已，欲學之，須熟玩味聖人之氣象，不可隻於名上理會。如此，隻是講論文字。
雖說舍棄聖賢書，則無由知聖賢之誌，但“氣象”隻能求之於字裏行間：“讀而玩之，想而存之，如見乎其人。”一如朱熹的建言：“看《鄉黨》篇，須以心體之。”這與周敦頤所說的若合符節：
聖人之道，入乎耳，存乎心。蘊之為德行，行之為事業。彼以文辭而已者，陋矣。
無獨有偶地，程頤也說道：“後人雖有好言語，隻被氣象卑，終不類道。”
要之，“聖人”乃儒者最高的道德典範，孟子即說：“聖人，人倫之至也。”荀子亦說：“聖也者，盡倫者也。”然而先秦儒家固以進德修業為己誌，但言及成聖則尚有謙辭。孔子便言：“若聖與仁，則吾豈敢？”又說：“聖人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣。”不止孔子有此感歎，申不害亦同聲附和：“百世有聖人猶隨踵而至，千裏有賢者是比肩而立。”蓋譬喻聖賢之難求。
再者，孔子的心目之中，“聖人”、“君子”、“士”顯然在道德位階有高下之分。其追隨者荀子曾藉孔子之口判別人有五個等級，即“庸人、士、君子、聖人與大聖”，他自己亦分辨道：“好法而行，士也；篤誌而體，君子也；齊明而不竭，聖人也。”又說：“（學）其義則始乎為士，終乎為聖人。”即使下抵宋世，這種等級概念依舊未變。周敦頤即說：“賢希聖，士希賢。”朱熹也說：“賢人不及君子，君子不及聖人。”其循序進階的關係至為顯然。
但在理學家的成德誌業裏，成聖的意願則既直接且高昂。程頤固知曉“聖人為人倫之至”，猶倡言：“有求為聖人之誌，然後可與共學。”他著名的《顏子所好何學論》揭示了兩項劃時代的命題：“聖人可學而至”和“學以至聖人之道”。其時名師宿儒胡瑗初觀此文，“大驚異之，即請相見”，且以甫弱冠、遊太學的程頤出任學職，其受看重蓋如此。
該文所以被視為理學的石破天驚之論，從百年之後朱熹所擬的策問，猶可窺知此一訊息。朱熹借題發揮與程子遙相呼應，他刻意言道：
古之為學者，始乎為士，終乎為聖人。此言知所以為士，則知所以為聖人矣。今之為士者眾，而求其至於聖人者，或未聞焉。
之所以致此，朱熹認為純然係乎今之世人誤執聖人非與吾輩同類。
究其實，聖人天縱乃秦漢以下知識界的通說，人無異辭。舉其例：東漢初，桓譚（？——56）說：“聖人天然之姿，所以絕人遠者矣。”又《白虎通義》受讖緯之說的影響，不隻誇言聖人天生異表，且執迷“聖人所以能獨見前睹，與神通精者，蓋皆天所生。”王充（27—96？）亦證言：“儒者論聖人……不學自知，不問自曉，故稱聖，則神矣。”職是之故，程頤曉示“聖人可學而至”，適時破除了世人以聖人純為“生而知之者”的迷信。“生而知之”則隻能造就“天生聖人”，“學而知之”便意味經過後天的努力，同樣可以達臻聖人的境界。顏回、孟軻即是最佳的範例。以他們為法，則可與聖人氣象相仿佛。
必須稍加提示，依程頤之意，“生而知之”抑或“學而知之”，及其成聖並無兩樣；但此與孔聖的垂訓略有出入。孔子明言：“生而知之者，上也；學而知之者，次也。”對比之下，程氏乃是順著《中庸》的理路講：“或生而知之，或學而知之，……及其知之一也。”然而一旦論及具體的事功，聖人之間卻難免尚有差異。小程子（程頤）便說：
堯、舜、孔子，語其聖則不異，語其事功則有異。
所以“聖人無優劣論”隻能專就德性而言。
是故，理學家的道德理想絕難一五一十地做到顏回所自許：“舜，何人也？予，何人也？有為者亦若是。”由於身處異世，情勢自異，“舜”在理學時代的象征，毋寧是純德逾於事功。所謂“學顏子之所學”隻能是“不遷怒，不貳過，三月不違仁”。簡之，聖人的形象宛如鍾擺般又一次地巡回，由秦漢以降的政治側向，又擺回德性一邊。這或許就是“聖之時者”的真諦。
理學家大肆鼓吹士人做“第一等人”。所謂“第一等人”就是“言學便以道為誌，言人便以聖為誌”。張載便見證“二程從十四歲時便銳然欲學聖人”，這種心態隨著理學的興起，漸次成為一種風尚。證諸日後朱熹、陸九淵（1139—1192）諸賢的生平，均知此語非假。朱熹曾現身說法道：
不要說高了聖人。高了，學者如何企及？越說得聖人低，越有意思。
又說：
學所以求為聖人，不以是為標的，則無所望走而之焉耳。
此一說法實寓深意，鼓舞士子不計其數。尤其數百年之後，年方十一歲的王守仁便知質疑其塾師，反謂：“登第恐未為第一等事，或讀書學聖賢耳。”即便下迄晚清，改革派的康有為（1858—1927）於其成童之時，猶以成聖自期。此在在印證“論學則必期於聖人”已經積澱成士子的心理底層。
附帶一提的，對理學家“學本是修德”，“論學必期以聖人”則涵蘊著道德的完美主義（moral perfectionism）。而道德完美主義無非是“道德一，風俗同，至當歸一，精義無二”，這未必帶來不虞之譽，倒是動輒招惹求全之毀。其故存於理學家對成聖固然皆有所期待，但對德性工夫卻各執一詞。曆史上著名的“朱陸之爭”便因此爭執不休。
有趣的是，南宋葉采（理宗淳祐元年〔1241〕進士）注釋《近思錄》時，竟將尾卷“聖賢氣象”更名為“觀聖賢”；想必釋教流行“觀佛”持修，儒教亦不落人後以“觀聖賢”自持吧！
要之，“成聖”的渴望並非始自理學的出現；先秦時期，孟子“五百年必有王者興”豪傑式的承擔便已開先河，但理學家要求士人以成聖為己任，卻是普遍的道德訴求。類似以“成聖”相激勵，倘較諸孔老夫子謙遜的態度，似乎有些大言不慚。漢代大儒桓譚尚謂：
夫聖人乃千載一出，賢人君子所相思而不得見者！
桓氏若地下有知，麵對這些動輒以成聖自許的理學家隻能譏之不自量力；至於明代王學末流高唱入雲的口號“滿街都是聖人”，他隻能茫然不知所雲了。
三、《傳習錄》：“致良知。”
《傳習錄》顧名思義，緣自《論語·學而篇》“傳不習乎？”係王守仁的弟子記錄乃師之語，而後漸次增益，複收入陽明自己的論學書信及著述，分上、中、下共三卷，其演變與編就凡曆五十五年；為有明以來最重要的理學文本，堪與朱子的《近思錄》雙峰並峙。國學大師錢穆（1895—1990）於推薦國人人生修養必讀的書籍，在理學眾多名著之中獨挑選《近思錄》與《傳習錄》，足見其代表性。
在進入討論《傳習錄》之前，有必要對陽明的學術處境先行交代數語。陽明生世距朱熹近三百年，完全籠罩在官學的朱學之下。按朱熹與北宋四子於淳祐元年（1241）奉詔入祀孔廟，正式納入儒教的道統係譜。該回從祀遍及北宋四子與朱熹，但中樞人物卻是朱氏本人。以賜爵而言，朱熹早已封“公”，而北宋四子僅止於“伯”。此次朝廷褒揚，一望即知全然以《近思錄》為依歸。
尤有進之，元皇慶二年（1313）以下，科舉取士經義概以程朱之學為主，特別是《大學》、《論語》、《孟子》、《中庸》一律采用朱氏章句集注。學校教育亦遵循不異。朱學遂能定於一尊，懸為功令。明朝承襲前朝規矩，無大變化，官、私學問惟朱學馬首是瞻，王守仁便見證：
今晦庵（朱子）之學，天下之人童而習之，既已入人之深，有不容於論辯者。
亦毋怪黃宗羲（1610—1695）於《姚江學案》的引言中感歎道：
有明學術，從前習熟先儒之成說，未嚐反身理會，推見至隱，所謂“此亦一述朱，彼亦一述朱”耳。
陽明正是身臨其境。
有了上述的背景知識，有助於檢視《傳習錄》與《近思錄》之間繼承與變異的關係。做為陽明個人的言思紀錄，《傳習錄》比起《近思錄》更能呈現完整而融貫的道德思維。
首先，在成聖方麵，陽明自幼沉浸於宋代理學的精神——“為士必誌於聖人”。前文述及他反詰塾師的故事即為例證。他成學之後，也屢屢要求門生“務要立個必為聖人之心”。可是他成聖的過程卻飽受挫折，幾度中輟，甚至“自委聖賢有份”，非可強求。
學術史上陽明雖被目為陸王學派的巨擘，但驅策他成聖的動力，並非源自象山（陸九淵），而是與朱學的搏鬥。他跟時人一樣，自幼習染朱學，十八歲始遇程朱學者婁諒（1422—1491），相語宋儒格物之學，深契“聖人必可學而至”。二十一歲遍求考亭遺書讀之，思先儒謂“眾物必有表裏精細，一草一木，必涵至理”，與友朋取竹子格之，沉思其理不可得，久遂致病。按陽明的作為即是遂行朱子《大學》改本《格物補傳》所謂“即物而窮理”，可是他卻忽略朱子在《補傳》另有段提示：
《大學》始教，俾使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。
此外，《近思錄》刊有周敦頤不除窗前草的故事。朱子卻評說：“他也隻是偶然見與自家意思相契。”意謂關鍵在人，而非物。
準此，陽明格竹無有把柄在手（已知之理），即欲“即物而窮理”，適為“義外”之說添一例證。可是陽明卻以此相譏朱子，毋乃獨斷太過。惟學貴自得，陽明縱使有誤解朱子學理之處，與本文關係不大；重要的是，陽明因不滿“朱學”，激發他日後另辟蹊徑，令理學再次登上另一個高峰，誠如黃宗羲所說的：“有明文章事功，皆不及前代，獨於理學，前代之所不及。”而《傳習錄》不啻此一言說的見證。
《傳習錄》最終的旨趣在闡揚良知之教，但其起始點，卻是陽明與朱子的辯難。約言之，陽明與朱子的抵牾，總在《大學》一書。朱子之解《大學》，先格致而後誠意；而陽明之解《大學》，即格致為誠意。蓋朱熹主張“為學次第”，“格物”、“致知”自有其優先性，“誠意”、“正心”絕不可躐等。他認為“人入德處，全在致知、格物”，而二者正是源頭上的工夫。他曾界定“格物”、“致知”為“知之始”，“誠意”為“行之始”。值得注意的，在朱熹的概念裏，“知”是先於“行”的。所以毫無疑義“格致”工夫必得在“誠意”工夫之前。朱熹相信唯有透過“格物”、“致知”的步驟，方能獲得“真知”，亦方能辨識“天理”與“人欲”之別。總之，朱熹所改定的《今本大學》（即《大學章句》）實與其義理係統相互配合。
然而如前所述，王守仁曆經許多困挫，逐漸開展出有別於朱熹的哲理，而其下手處，即恢複《古本大學》，立“格物”新解。王氏在《大學古本序》開宗明義即言：“大學之要，誠意而已矣。”誠意之功，方是格物。他認為“誠意”之說自是聖門教人用功第一義，但近世學者乃作第二義看，故得稍與提掇。他倡言《大學》當以誠意為主，雖與朱熹頗有出入，卻和唐孔穎達（574—648）為《大學》篇目所做的疏解“《大學》本明德所由，先從誠意為始”若合符節。王氏所以如此看重“誠意”，其故即在他認為“君子”與“小人”之分，隻在於“誠意”與否，所以《大學》特倡誠意以示修身之要。不止於此，王氏援孟子“格君心之非”為例，解“格物”之“格”為“正”，意謂“去其心之不正，以全其本體之正”；又解“格物”之“物”為事，而此“事”卻是從心上說。陽明深信：若如此格物，聖人乃人人可期，古人所說“人皆可以為堯舜”的微言大義，不外於此。
因是他方能下此一斷語：“惟以誠意為主，而用格物之工，故不須添一敬字。”原來程頤曾謂“入道莫如敬”，又言“涵養須用敬，進學則在致知”，向為朱熹所推崇。朱熹尤言：“敬”字工夫，乃聖門第一義，徹頭徹尾，不可頃刻間斷。他又論道：孔聖雖曾言“修己以敬”，惟自秦漢以來，諸儒皆不識這“敬”字，直至程子方說得親切，學者知所用力。如前所述，朱子以《小學》涵養本源，行“敬”字工夫，以為進階《大學》，遂謂“敬”之一字所以成始成終。但在陽明的義理係統，卻成畫蛇添足，多此一舉。
其實，王氏與朱熹根本的差異，可從他們對《大學》最終的目標——“止至善”理解的分歧而略知梗概：於朱熹而言，“至善”意謂“事理當然之極”；而王氏獨謂之“心之本體”。王氏相信：惟知“至善”之在於吾心，而不假於外求，而誌有定向，而無支離決裂、錯雜紛紜之患。
順此理路而下，陽明晚年得悟“致良知”之教，乃有跡可尋。依陽明之見，朱熹錯在析“心”與“理”為二。“致知”並非如朱熹所言充廣其知識，而是“致吾心之良知於事事物物”，而“吾心之良知，即所謂天理”，因此“事事物物皆得其理”，則合“心”與“理”為一。陽明自許其所謂的“致知”乃“千古聖傳之秘”，足以“百世以俟聖人而不惑”。此不啻挑戰程朱“性即理”的觀點，而重振陸九淵“心即理”的說法。析言之，陽明所揭示的“良知”之教，兼攝取孟子及陸子之義，孟子曾謂“是非之心，人皆有之”，複謂“良知”不待慮而知，不待學而能。惟陽明進而將“良知”提升為“心之本體”，於其晚年道德之教，更形吃重。