由唐迄今，淨信寺曆1270多年，幾度王朝興衰，多少戰亂災禍，未有徹底頹敗之時，一脈相承，彌足珍貴。
三、太穀中鹹陽村聖果寺
聖果寺位於距太穀縣城4公裏的中鹹陽村，村裏現有100多戶、400餘口人。
聖果寺坐北朝南，單進院，院落進深37.7米，寬24米。其地勢由南而北逐級上升：樂台建在山門西側，坐西麵東，地勢最低。山門處地勢陡升之處。門外5級、門洞中9級共14級踏道。山門為磚砌兩層，下層為門洞，上層為卷棚硬山頂。左右以磚踏道與鍾樓、鼓樓接。鍾鼓樓均卷棚懸山頂，進深六檁。進院中牌樓前又升一級，為三級踏道。題記表明，牌樓建於道光十年（1830），為四柱三間，次間略低於當心間，全石料。每柱下端頭置於縱向石條上，同置前後須彌座抱鼓石，並在兩抱鼓石上穿孔以鐵箍將抱鼓石與柱固定。各間均置三層額枋，大額上為平板枋，不出柱，再上置華板，上又置截麵為正方形之額枋，出柱頭垂直斫齊。柱頭均設較大石獸。當心間通置花牙子大雀替，上刻寶閣圖案。次間亦設雀替。大額刻卷草圖案。前當心間兩華板間矮柱上懸石匾，題“鷲嶺”，由西到東華板上分別題“調禦師”、“慈雲”、“西極”、“兜率天”。背麵華板由西到東題“光明藏”、“東春”、“法雨”、“最上柔”。中掛匾（石）“祗園”，“柬敬張鳳翔題並書”。牌樓西側有周長6米的古樹一株。寺內存舊碑六通。
正殿本為大雄寶殿，現由於道士進駐寺院，改為“玉皇大帝殿”。硬山頂三間，出前廊。灰脊灰瓦，吻獸全。墀頭雕刻花草圖案。圓木柱，鼓勁礎，柱升起與側腳均不明顯。殿內置二根中柱。三間都置大額，明間由額一道，次間由額各二道。鬥栱共七，平身科每間一，均為單下昂三踩，昂頭與耍頭均刻作雲瓣。其內部結構為五架梁對前單步梁，上為平梁，再上以角背、脊瓜柱、叉手承脊桁、枋。梁題功德主姓名若幹。東配殿“藥王殿”、西配殿“觀音殿”均硬山頂三間，灰脊灰瓦，出前廊，鬥栱鬥口跳。其中觀音殿現存略有損毀的原塑觀音神像，體量較小。
聖果寺創建時間有宋、金二說：道光十年（1830）《重修中鹹陽聖果寺碑記》雲：“北漢廣運三年（976），裏人王誠、翟所建，至宋雍熙三年（986）厥工告成，規模宏敞，煌煌乎一大蘭若也。”而《乾隆太穀縣誌》載：“聖果寺在縣南十裏東鹹陽村，金皇統八年（1148）建。”《民國太穀縣誌》亦承此說：“聖果寺在縣南十裏中鹹陽村，金皇統八年建，道光十年重修。”其中乾隆誌錯將中鹹陽村錄為“東鹹陽村”。道光碑言之鑿鑿，興建與竣工時間都很具體，創建人物也很明確，或者當時尚存直接證據。縣誌記金皇統八年之語，說明這個時間或創或修，總是有過行動。
元、明兩代不可考。道光碑載“自宋以來，舊碑多剝落不可考”，此時寺裏已無相關記載。但當地有傳說，明末李自成率軍路過時，因軍事需要將寺拆掉用了木料，並答應到北京當皇帝後再給建一座更漂亮的。據太原府誌記載，李自成進軍北京時確曾路過太穀。道光碑載：“兵燹之餘，至國初而廟貌或幾乎廢矣。”因此傳說的基本事實還是可信的。
清代重新建了寺廟，並在康熙、乾隆和道光年間三次大力修繕。道光碑說當時還“惟存康熙間一碣”，並說“而視康熙間已煥然改觀矣”。確切知道的是這次建了樂亭。乾隆五十一年（1786）改建了戲樓。乾隆五十九年，再次修葺，且在堪輿的基礎上，對村裏廟宇進行了整體規劃布局，增建關帝廟、文昌閣、三聖祠，形成村裏的寺廟群。此時太穀縣商貿發達，記載此次修建的《新建廟閣碑記》碑陰功德主中有全隆張記、全德公記、合成德記、萬益靈記、晉和泰記、中孚店、王成店、公信店等商鋪。現存縣博物館的正殿匾題時間為“乾隆歲次丙午年己亥月穀旦”，應該就是這次修建的遺物。管理修建的有“舉意糾首”、“總理糾首”、“管帳糾首”、“管工糾首”等組織，可見其分工之細，特別是“舉意糾首”頗有特色。道光初年，“信士”陳瑹、陳肅、陳德寬、陳德裕等與村人商議再次修建，“於是各捐己資，並募之四方，共得四千餘金，擇日興工，數年始蕆事”。約到了道光十年（1830）完工。修建的結果是：
正殿三楹，固基址，高閈閎，成其煌也。配殿六楹，易棟甍塗，墍□補其缺也。正殿旁綴兩廊，配殿下中建石牌坊，東西列社房十間，正南辟山門而跨閣於其上，左右翼鍾鼓二樓，飾其陋也。東偏造禪院一區，為住錫地。又東增設僧廚馬廄等處，為裏人賽神之所須。寺後隙地數十弓，繚以垣作蔬圃，為清齋之供。
其布局、單體建築情況與現存一致。正殿梁題：“道光元年重修住持僧通梅，徒心淨，徒孫源明、源慶。”
第二節 各有特點的世俗化
根據筆者在太原地區的考察，明清時期佛教寺院建劇場再次流行，但仔細分析，以“寺”為名而又設劇場者，總是以該“寺”的徹底世俗化為前提。因此，了解這種變化，對考察佛教神廟的劇場與戲曲活動，具有關鍵性的意義。
一、理論改造與習俗消解
圓智寺是一個比較純粹的佛教寺廟，表現在：一是無論從曆史記載還是現狀，其所有殿堂都用於佛事。這不同於大部分居於村鎮社區的寺廟，要有當地信奉的俗神進駐，或三教共處等等。二是曆次修葺都由寺院住持倡導甚至主導，僧人的主動性更強。這從曆次碑刻記載可以看出。但其深入世俗社會的現實處境，卻使其不得不屈從世俗，甚至走向世俗化。
明萬曆四十六年（1618）《重修圓智寺施地碑記》有這樣一段議論：
蓋以範氏之世係綿遠，族類□□以命名者。鎮之圓智古刹，其刹舊矣，第以世遠頹廢□不免雲。北圓範公不□枌榆戚也，雅以樂善好施為念，而於釋氏尤加尊信，於是起而修之，棟梁雕□，煥然革故而鼎新之，費不□，絕無難色，其意何居？蓋以孔孟之道，曰仁曰義曰禮智信，五常具備，而釋氏之不殺者，非仁乎？不盜者，非義乎？不淫者，不飲、不誑者，非禮智信乎！是五戒與五常，名異而理同者也。況從來聖賢，無非欲人遷善去惡，而誘之以□德，諫之以三物，而甚且束以三木，斂之以桁楊。未見有所謂敏德而善良者，謂□□□悖而陰可，即有束濕之條，亦有及有不及也。而釋氏真束之以陰曹，警之以冥府，謂人縱□邇於陽弛，絕不可遜於陰察□□□□示之象而駭之，如所謂無間、阿鼻等獄，絕非人間所有，人即甚不肖，凡桁楊三木，而不□束縛者，聞之未有不心警而色變□□也。以此□釋之大有禪於世道也，亦陰持世道於不墜也。而說者不察，動輒竊孔孟之風標，拾聖賢之餘瀝，妄肆詆排，□孔孟之罪人，世道□□人也。公有見於此，不悋金資，而廣開方便，大啟法門，以所證人天之果，匪止圓智一刹已也。罄我普中，無小無大，梵刹叢林創□鼎新，持疏來請，無不各□所欲而往也。若是者，豈止為一身祈福地哉？而為世道人心慮者，殷且懇也。茲石之豎，匪以張公之德，蓋以大闡佛門無量之法，維持世間無窮之道。
碑文作者任梓，為鄉試“萬曆己酉（1609）科亞魁”。他以孔孟之道解釋佛教主張，認為冥府陰曹是為警嚇世人，捐助者施錢修寺是為世道人心慮，均透露出清醒的工具意識。其實這樣理解佛教，是士大夫，甚至封建社會最高統治者的一貫傳統。兩漢之際，佛教一入東土，即被學習者和傳播者以中國現成黃老之學、儒學等理念、術語加以解釋、傳播。如生活在東漢末三國初的牟子，在其所著的《牟子理惑論》中，即認為佛教的基本宗旨與道家一致，皆歸於“無為淡泊”。宋真宗在其《崇釋論》中更說過這樣的話：“釋士戒律之書與周孔荀孟，跡異而道同，大指勸人之善，禁人之惡。不殺則仁矣，不盜則廉矣，不惑則信矣，不妄則正矣，不醉則莊矣。”到此碑刻產生的明末時，四大名僧雲棲袾宏、紫柏真克、憨山德清、蕅益智旭都主張儒、釋、道三教合一。清雍正十三年（1735）《圓智寺重修碑記》，在追述佛教傳入中國並發揚光大的曆史時也說：“自唐以下，既及金元，蓋世界遍築精籃，普名山胥成鷲嶺，業已畏其神而服其教，自不得不金其體而華其宮。”“不得不”之語氣，也同樣反映了主流社會對佛教的真實態度。
再看萬曆三十年（1602）《重修圓智寺碑記》中，作者住持果量對捐助人範朝尹的讚美詩：
讚曰：古鎮賢良老範公，慈意喜舍發虔心，慨然撫古重修造，莊嚴千佛水陸神，布施□□□布施，善行實□真善行，好是人間真長者，壽山福海永常增。
又曰：古跡繁穰屬吾城，堪羨曲河有範君，輸財仗義奇男□，□施齋僧德無窮，福慧雙全生七子，子生子而又生孫，甲子年周重增壽，豈讓□□我老□！如此庸俗的讚語，出自當時佛教威權者筆下，其對世俗的妥協達到了自然而然的境界。
以上所引兩個方麵資料具有象征意義。第一種情況是佛教入東土後麵臨的主流文化，特別是儒家、道家思想，以思想性為特征，從理論上改造佛教；第二種情況則折射了佛教麵對的民間文化習俗，以習慣性為其特征，並以其相對穩定、頑固堅韌、遵從習慣的特點從儀規戒律，甚至基本價值觀上消解佛教，而且這種力量往往要大於思想改造。誠如與太穀縣相鄰清徐縣的劉文炳所言：“覘民風者，與其謂為宗教思想，毋寧謂為宗教習慣。”果量住持的讚語中對範朝尹“福壽多子”的祝願，正是對民間核心價值理念的迎合。與中國傳統雅、俗兩種文化的碰撞、妥協、融合而後創新是佛教在中國的必然命運。圓智寺碑文的這些言論，是這些大背景的折射。圓智寺居於社區，處於世俗社會的包圍之中，必然要向世俗社會妥協，為世俗社會所改造。戲曲作為更民間、更世俗文化的典型形態之一，與世俗化以後的佛寺共處就成為遲早要發生的事。
二、俗神進駐與俗務進入
佛教麵對民間遠古以來的“祭賽”傳統，被卷進了世俗化的風潮。一直是比較單純的佛教寺院的淨信寺，到明代中期時也進入世俗化階段，其標誌，一曰民間俗神進駐。明正德間“補”建了灰泉廟一間，祀灰泉神“穀德將軍晉大夫韓厥”。萬曆三十三年（1605）將灰泉廟移至山門內新建的西配殿，麵積也擴大成三楹，還在東配殿增祀“鄉民所敬信”之白衣大士、子孫風症二母。但俗神是否能進入寺院卻也有過鬥爭、爭論。天啟年間住持僧無瑕認為這些新駐之神“太□□祭非其所祭，為淫祀”。但地方上卻認為“灰泉利及一方，大士廣嗣天下，每歲三月十五、二十五會焉，是為淫祀乎？”此後俗神的地位才算鞏固，到清道光重修時又在“正殿之東偏增修殿宇三楹，移祀關聖於其中，其原殿內改塑周晉大夫狐神像”。晉中一帶比較流行的狐突神也進入。農業時代被鄉民最看重的管下雨、管生兒女、管去疫病，以及在商貿發達的太穀，人們看重的管發財致富的神靈在淨信寺都落了腳，廟宇的實用功能更趨強化。二曰俗務進入。淨信寺同時也是當地社酋會首處理公共事務的地方，於是在清雍正十三年（1735）“又念是寺為合鎮公所，酬神獻戲歲歲不絕，奈無社房以為共事之地”，最後“東北艮位蓋社房一所”。嘉慶十四年（1809）碑載，甚至回馬裏、四卦裏、陽邑鎮三裏的“義倉”也建在寺裏。
三、寺院功能的多樣化
聖果寺是一座佛教寺廟，正殿東、西壁存水陸畫，將神靈按不同群體分區繪製，西壁有“水府扶桑之神”、“三皇五帝之神”、“和合二禪天眾”、“孔子四瀆”、“五海龍王”、“五矅星君”、“地府十王”、“六矅星君”、“陽間太歲”、“天妃聖眾”、“晝夜水火之神”、“忠臣烈士眾”、“曆代祖師”、“五瘟使者之神”、“孝子賢孫”、“往古聖眾”、“往古九流賢士眾”、“青煙餓鬼”、“冤家債主”、“山精石怪”、“投河落井”、“橋梁路道之神”；東壁有“九壘高皇大帝”、“三官大帝四聖真君”、“天仙南、東鬥星君”、“天龍八部之神”、“天官星君”、“天仙中鬥星君”、“水府雷神聖眾”、“天仙七宿”、“溪岩壇洞龍神”、“天曹五穀之神”、“東洋大海龍王”、“四直工曹依者”、“管諸大山王”、“四洲寶公之神”、“諸員太尉之神”、“往古王妃彩女”、“王子王孫”、“往古烈女”、“喪門吊客”、“廣野大將”、“陣亡將士”、“秦國白起”、“目連僧救母”等。可謂“天地十方”，佛儒道與世俗諸神大彙聚，佛教將這些都包羅進去。在鄉民心目中，所有與自己生活和生命有關的“神”都需頂禮膜拜，都應敬畏供奉，他們的心靈需要“神”的慰藉，他們的命運需要“神”的護佑，是佛是儒或是道並不重要。佛教自身的世俗化，加上民間更加世俗化的理解，也由此才能得到鄉民百姓真心的敬愛和敬畏，這也是神廟幾廢幾興，得以“永垂不朽”的基本原因。
在聖果寺水陸畫諸神中，“秦國白起”一幅最有本土地方特點。白起這一曆史人物的神化與這個村落的形成有關。《永樂太原府誌》載：“鹹陽城在太穀縣西七裏，周四百五十步。舊傳秦伐趙所築，以鹹陽兵戍，因名，今廢。”當年指揮秦伐趙的將領白起自然成為中鹹陽人敬仰崇拜的對象，將其“神”化。白起者，郿人也，善用兵，事秦昭王，官至武安君，晚年遭秦相侯應嫉妒，因讒言被逐出鹹陽城，卒引劍自剄。司馬遷在《史記》中為白起和王翦合傳，概述白起一生赫赫戰功，借蘇代之口曰：“武安君所為秦戰勝攻取者七十餘城，南定鄢、郢、漢中，北擒趙括之軍，雖周、召、呂望之功不益於此矣。”英雄未死疆場，卻死於讒陷。司馬遷曰：“死而非其罪，秦人憐之，鄉邑皆祭祀焉。”中鹹陽人念念不忘先人白起，蓋亦緣自此。
神廟是宗教祭祀的場所，是民眾的精神領地。佛教寺廟的世俗化正是與世俗社會生活及民眾意識相融通的結果，清代人們對聖果寺功能的理解值得注意。僅現存碑刻文字透露出的信息，就反映出佛教神廟功能的擴展與世俗社會的相互滲透，許多正規佛教寺院不應有的功能被納入其中，概而言之：一曰為祈報。今所見碑文中多有陳述，如“為歲時祈報”，“春祈穀而秋報賽”，“裏人之春祈於斯，秋報於斯”等。在我國傳統農業社會裏，這是神廟給予人們最重要的福祉，也是最重要的功能；二曰和鄉黨。中國村社基層社會中，共同的祭祀會集之所，往往成為鄉民聯絡交流的重要場所，共同的神靈信仰也往往成為團結和睦鄉民的內在力量，聖果寺正發揮了這樣的重要功能。聖果寺為“東西鹹陽諸村會集之所”，“歲時伏蠟，會畢集，所以敬神祇和族黨也”，“歲時會恒於斯，父老子弟雍雍然揖讓而周旋，既敬且和，神人以樂，何風之盛也”。這裏完全打破了佛家的莊嚴清靜而是神人共樂，呈現世俗人生的熱鬧和美；三曰美風俗。對於鄉民，道德教化的重要渠道之一就是借助神靈的旨意傳播。聖果寺《新建廟閣碑記》中有言：“中鹹陽，裏之小而仁者也。自前明來，科第連綿，載在邑乘者，班班□□□□陳大儀□□□□□□□□□□萃於一門，偉哉尚已。其他以節著，以孝垂，閨門之內，亦不乏人。”所謂“仁者”、“科第連綿”、“節”、“孝”等這些儒家的核心理念，也是民間社會的最高追求。聖果寺神靈的護佑使得中鹹陽“風俗日醇，人文蔚起”，成為“地靈人傑”的興盛之鄉；四曰佑百業。清代太穀商業興盛，百業繁榮，聖果寺同樣成為各行各業之人尋求神靈庇佑的所在。同時各業人士也積極捐資支持聖果寺修葺建設，使“土農工商各興其業，無廢厥誌，□見百廢俱舉，蒸蒸然而興起者，正未有艾”；五曰利風水。聖果寺地處鹹陽穀之水與蔡穀之水交彙之處，被認為占風水之利。