“夫血肉之身，尚然有數；義理之身，豈不能格天〔一〕。《太甲》曰〔二〕：‘天作孽，猶可違；自作孽，不可活。’詩雲：‘永言配命〔三〕，自求多福。’”
〔一〕格天：感通於天。
〔二〕《太甲》：《尚書》篇名。分上、中、下三篇，記載商王太甲與伊尹的事跡。
〔三〕配命：配合天命而行事。
【評注】
血肉之身就是指我們現在的身體，是父母所生之人身。它是無法離開妄想、分別、執著，而落在命數裏，所以是能夠被推算的。義理指適於理的道。《成實論·眾法品》曰：“佛法皆有義理，外道法無義理。”把以前不善的觀念、行為都改正過來，使之與義理相應的身體，這個身體就稱作義理之身。如此展開的合理合道的人生則是能夠超越命數的。
《詩經·大雅·文王》上又說：“我們永遠要與天命相配行事，則福祿就會自己來。”《尚書·太甲》篇上也說過：“天降的災害還可以躲避，自作的罪孽，逃也逃不了。”《詩經》上說，趁著雨還沒下，雲還沒起來，趕緊將門窗修整好。隻有認識到天命和自然變化的道理，才能未雨綢繆、適得其所。孔子曰：“吾十有五而誌於學。三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩”（《論語·為政》）。孔子五六十歲就認識到天命並順乎天命。宋代哲學家張載《正蒙·誠明》裏說：“形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉”，將人性分為“天地之性”和“氣質之性”兩部分。所謂“天地之性”是天賦予人的本性。例如人性之善，仁義道德等，是永恒不變的。而每個具體的人表現出的“氣質之性”，卻有美惡、智愚之差別。每個人隻要善於反省自己，那麼就能保留“天地之性”。同樣，我們也必須不斷地改正血肉之身，以無限接近義理之身，這樣才能感通於天。個人修養若此，治理國家也是同樣道理，都要了解和順應天命。《孟子·公孫醜上》說：“仁則榮，不仁則辱。今惡辱而居不仁，是猶惡濕而居下也。如惡之，莫如貴德而尊士，賢者在位，能者在職。國家閑暇，及是時明其政刑，雖大國必畏之矣。”說的是國家的諸侯卿相們如果實行仁政，就會得到榮耀；如果實行不仁之政，就會遭受屈辱。最好是以德為貴而尊敬士人，使有德行的人居於相當的官位，有才能的人擔任一定的職務；國家無內憂外患，趁這個時候修明政治、法典，縱使強大的鄰國也一定會畏服於它。這些措施才是真正的合於天命的。
“孔先生算汝不登科第，不生子者，此天作之孽，猶可得而違；汝今擴充德性〔一〕，力行善事，多積陰德〔二〕，此自己所作之福也，安得而不受享乎〔三〕？”
〔一〕德性：人的天賦道德本性。
〔二〕陰德：做好事而不讓人知道。
〔三〕安得：怎麼能夠。
【評注】
孔先生所算定的了凡先生今生不能得取功名，命中注定也沒有兒子，這是過去世中所造之業的結果，這是天作之孽。但天命算定並非一成不變的，它是可以挽回的。儒家思想認為人應該做他該做的事，這是由於在道德上認為是正確的事便這樣做了，並非出於道德強製之外的考慮。孟子主張“性善”，人性中有種種善的成分，他說“人皆有不忍人之心。……今人見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心”，提出人有四端，“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也”，並認為“凡有四端於我者，知皆擴而充之矣”。所以說應當多做善事，發揮本性。並且不求人知，為自己造福，“善欲人見，不是真善”，若為名利而行善，則又落於執著。這也是人的修養的體現。古代真正有大德的賢能，往往能隱居深山，韜光養晦。機緣成熟之時，則能為國為民，建功立業。三國時諸葛亮雖高臥隆中，卻能受任於敗軍之際，奉命於危難之間，輔佑蜀國。梁朝陶弘景雖身處方外，卻被譽為“山中宰相”，儼然朝廷決策人物。
自己使得自我的德性得以擴充，一生多造善業，自己所造的福德哪有自己不享受的道理？中國自古就有善惡因果報應之說，如《易經》中有：“積善之家，必有餘慶。”佛教傳入後，業的思想與因果報應觀念相結合而被視作一種業力，這種業力連接著過去、現在、未來三世，這是一種因果通三世的思想，“欲知前世因，今生受者是；欲知來生事，今生作者是”。
對於因果，佛家的解釋是：“因者能生，果者所生，有因則必有果，有果則必有因。是謂因果之理。”佛經中還說：“菩薩畏因，眾生畏果。”菩薩明因識果，故而能預先斷除惡因，如此能消滅罪障，功德圓滿最終成佛；而眾生卻常作惡因，無所顧忌，惡因既種，卻又無時無刻不在思量免去惡果，這就好比人立於烈日之下，已是無處避逃，卻想方設法使自己沒有影子的譬喻，終究是徒勞無功的。
“《易》為君子謀，趨吉避凶；若言天命有常〔一〕，吉何可趨，凶何可避？開章第一義，便說：‘積善之家，必有餘慶〔二〕。’汝信得及否〔三〕？”餘信其言，拜而受教。
〔一〕常：指萬物運動與變化中的不變之律則。《老子》一章：“道可道，非常道。”《荀子·天論》：“天行有常。”
〔二〕積善之家，必有餘慶：樂於做好事的人家，必定會得到許多幸福，喜慶有餘。《易·坤》：“積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃。”
〔三〕信得及：能夠相信。
【評注】
《易經》是君子立命所依托的典籍，書中教人趨吉避凶，這說明命運是可以改變的，如果說天命是恒常不變的，那又如何去趨向於吉祥，如何回避掉凶險？這增強了了凡先生的信心。
這裏，雲穀禪師使用了一種善巧的方法，即以了凡先生所信奉的《周易》的道理，來引導他逐漸領悟命運可以改變，命運在我手中的道理。《周易》是古代君子安身立命所依托的聖典，它最大的功用就是趨吉避凶。如果說人的命運早已天定，無可更改，人在命運麵前全然被動，無能為力，那麼《周易》一書的存在又有何意義呢？書中言道：“積善之家，必有餘慶，積不善之家，必有餘殃”，僅此一句，便足以作為改變命數的依據。中國傳統文化當中的善惡報應，是和祖先家族的興衰福禍緊密聯係在一起的，嚴格說來，與佛法中自作自受的因果業報觀念有一定的區別。但就善惡有報這一點來說是相通的，因此，完全可以作為一種化導眾生改過遷善，改造命運，得到幸福的方便法門。了凡先生本就是一個善根深厚的人，他一聽之下，必然內心隱然有所領悟，覺察到自己過往的人生態度和處世原則存在著很大的偏頗，因此心悅誠服地對雲穀禪師“拜而受教”。
因將往日之罪，佛前盡情發露〔一〕，為疏一通〔二〕，先求登科〔三〕；誓行善事三千條，以報天地祖宗之德。
〔一〕發露：揭露，一絲一毫都不隱瞞，完全說出自己所犯過失。《天台四教儀》曰：“一切隨意發露，更不覆藏。”
〔二〕疏：奏章的一種，有使下情上達、上下疏通之意。自漢始創，沿用至清，奏疏遂為群臣論諫的總名。漢代賈誼有《論積貯疏》，晁錯有《論貴粟疏》。私人信件中也有用疏這個名稱的，如陶淵明《與子儼等疏》。這裏指文章，並用作動詞，指寫文章。
〔三〕登科：也稱“登第”。科舉考中進士。明、清兩代的科舉考試隻設進士一科，三年一考，中式者進士及第謂之登科。
【評注】
《朱子家訓》中有“惡恐人知，便是大惡”。了凡先生下定決心改過自新，要將過去所做的種種罪惡和過錯，都毫不隱瞞，在佛前盡情地懺悔，他將這些懺悔寫成一篇文章，發願求取功名。還發誓踐行善舉三千條，以此報答天地祖宗的恩德。
什麼是懺悔？《六祖壇經·懺悔品》說：“懺者，懺其前愆。從前所有惡業，愚迷驕誑嫉妒等罪，悉皆盡懺，永不複起，是名為懺。悔者，悔其後過。從今以後，所有惡業，愚迷驕誑嫉妒等罪，今已覺悟，悉皆永斷，更不複作，是名為悔，故稱懺悔。”就是說：懺，是對以前所造下的罪業惡業，如愚昧迷惑、驕狂傲妄、嫉妒等等罪過，全部都坦白承認，永遠都不再重犯，這叫做懺。所謂悔，反思改悔以斷除今後會造罪業。從今以後，所有惡業，愚昧迷惑、驕狂傲妄、嫉妒等等罪過，現在都已覺知開悟，全部都將永遠斷絕，更不會再次造作，這就叫做悔。所以稱為懺悔。
身陷愚迷的凡夫，隻知道懺悔以前的過錯，不知道悔悟今後的過失。由於不能悔改，導致以前的過失不能滅盡，今後的過錯又不斷生起，這樣何來懺悔呢？
雲穀出功過格示餘〔一〕，令所行之事，逐日登記；善則記數，惡則退除，且教持準提咒〔二〕，以期必驗。
〔一〕功過格：人們將自己行為分別善惡逐日記錄以查考功過的方法。一種從佛道善惡報應的思想演化而來的推命術。佛教以因果輪回論人禍福，道教也以善惡報應談人吉凶，然佛、道二教主要著眼於來世，功過格則從現世出發，認為“禍福無門，惟人自召，善惡之報，如影隨身”。人之壽夭、貴賤、吉凶的定數，完全取決於自己的所作所為。行善者多吉，施惡者多厄，一個人的善惡功過，自有神靈明察，決定獎懲，所以任何飛來的橫禍，意外的福祿，看似偶然實則為功過報應的必然體現。
〔二〕準提咒：稱佛母準提神咒，咒文為：南無颯哆喃，三藐三菩陀，俱胝喃，怛侄他。唵，折戾主戾，準提娑婆訶。《準提陀羅尼經》稱此咒為佛所說過去七俱胝佛所說的陀羅尼，持滿九十萬遍，能滅十惡五逆四重諸罪，增福壽、消諸災病；誦滿四十九日，可遂求智慧神通、消災諸願；依法立壇誦滿百萬遍，便得往生淨土曆事諸佛，得證佛果。持誦者不揀淨穢，皆得成就。藏密謂此咒為準提佛母根本咒，其咒心為“唵”字及以後二句。漢地佛教界曆來持誦此咒者頗眾，列為“十小咒”之一。
【評注】
“功過格”是道教中道士自記善惡功過的一種簿冊。善言善行為“功”，記“功格”；惡言惡行為“過”，記“過格”。修真之士，自記功過，自知功過多寡。“功”多者得福，“過”多者得咎。道教以此作為道士自我約束言行、積功行善的修養方法。《抱樸子·內篇·對俗》具體規定：“人欲地仙，當立三百善；欲天仙，立千二百善。若有千一百九十九善，而忽複中行一惡，則盡失前善，乃當複更起善數耳。故善不在大，惡不在小也。”道士自記功過當是仿效宋儒而來。
雲穀禪師的“功過格”有準百功、準五十功、準三十功、準十功、準五功、準三功、準一功，其中“準一功”的具體內容有：讚一人善。掩一人惡。勸息一人爭。見殺不食，聞殺不食。為己殺不食。阻人一非為事。葬一自死禽類。濟一人饑。留無歸人一宿。救一人寒。救一細微濕化之屬命。作功課薦沉魂。放一生。散錢粟衣帛濟人。施藥一服。饒人債負。施行勸濟人文書。還人遺物。誦經一卷。不義之財不取。禮懺百拜。代完納債負。誦佛號千聲。讓地讓產。講演善法諭及十人。勸人出財作種種功德。興事利及十人。拾得遺字一千。飯一僧。護持眾僧一人。不拒乞人。接濟人畜一時疲頓。見人有憂，善為解慰。不負托財物。建倉平糶，修造路橋，疏河掘井。修置三寶寺院，造三寶尊像及施香燭燈油等物。施茶、施棺等一切方便事。下俱以百錢為一功。
還有準百過、準五十過，準三十過、準十過、準五過、準三過、準一過，其中“準一過”為：沒人一善。役人畜不憐疲頓。唆人一鬥。不告人取人一針一草。見人憂驚不慰，心中暗舉惡意害人。遺棄字紙。助人為非一事。暴棄五穀天物。見人盜細物不阻。負一約。醉犯一人。見一人饑寒不救濟。誦經差漏一字句。僧人乞食不與。拒一乞人。食肉五辛誦經登三寶地。食一報人之畜等肉及殺一細微濕化屬命，覆巢破卵。背眾受利傷用他錢。負貸，負遺，負寄托財物。因公恃勢乞索巧索取人一切財物。廢壞三寶尊像及殿宇器用等物，小出大入。販賣屠刀漁網等物。下俱以百錢為一過。
語餘曰：“符籙家有雲〔一〕：‘不會書符，被鬼神笑。’此有秘傳，隻是不動念也。執筆書符，先把萬緣放下，一塵不起。從此念頭不動處，下一點，謂之混沌開基〔二〕。由此而一筆揮成，更無思慮，此符便靈。”
〔一〕符籙：道教術語，指道教秘文。符是道士書寫的一種筆畫屈曲、似字非字的圖形，籙是記天曹官屬佐吏之名、又有諸符錯雜其間的秘文。謂能治病、鎮邪、驅鬼、召神。五鬥米道和太平道建立時，即使用符籙術。道書稱太上老君下降鶴鳴山，授張陵“正一盟威”之經。《太平經》：“欲除疾病而大開道者，取決於丹書吞字也。”符籙術亦為天師道、正一道派主要方術。靈寶派所出經書，符籙齋戒書占半數以上。天師道內盛行授籙製度。寇謙之改革天師道，仍繼承授籙製度。《隋書·經籍誌》：魏太武帝受符籙，“自是每帝即位，必受符籙，以為故事”。隋唐時符籙不顯。北宋時，龍虎、閣皂、茅山分傳天師、靈寶、上清三宗經籙，稱“三山符籙”。明代以後，正一道仍以符籙之術行世。
〔二〕混沌開基：道家功理功法性修為名詞。混沌，道教內丹術術語。指入靜後，處於物我兩忘的狀態。天地物我，虛空無際，陰陽四象，同歸合一。開基，開創，開始。《大成捷要》：“百日十月關中，有七次混沌開基之旨，皆得吾師心傳。第一次混沌開基是玄關竅開，產出真種；第二次混沌開基是陽光三現，產出大藥；第三次混沌開基是妙結道胎，一陽初生；第四次混沌開基是璿璣停輪，日月合璧，亦曰二陽生；第五次混沌開基是心滅，大定以後，三花聚頂，五氣朝元；第六次混沌開基是深入涅槃，神俱六通；第七次混沌開基是高登彼岸，金花如輪。”此係煉丹門七個修為步驟。
【評注】
道教是中國土生土長的宗教。符籙作為道教方術之一，是道士用來溝通人神的秘寶。“符”這種介於字畫之間的神秘符號俗稱“鬼畫符”。道士即以這種神秘奇特的符號來召神請仙，驅鬼避邪。這種神秘的符號，不是隨便什麼人都能畫的，“畫符不知竅，反惹鬼神笑；畫符若知竅，驚得鬼神叫”。“籙”是寫著所請神仙名字及所求之事的文書，即寫給神仙的邀請書。藏在人身邊的，所請神仙就會在冥冥之中保護關照他。符與籙後來合而為一，稱為符籙，用來為人祈福禳災，祛病除邪。
如何畫符才靈驗？秘訣就是“隻是不動念也”，一筆揮就，更無思慮，這樣的符便靈驗。
自成一體的道家書法可以說與畫符有著一定的內在聯係。東晉書法家王羲之（303—379），乃一代書聖。《晉書·王羲之傳》記載：“王氏世事張氏五鬥米道。”可見其家族世代篤信道教。就連其名字中之所以有“之”字，也與道教各派中的“正一道”的前身“五鬥米道”密切相關，據一些研究表明，“之”字乃五鬥米道中用於道徒名字的暗記，並被廣泛用於當時篤信五鬥米道的門閥世族家庭成員的名字中。如科學家祖衝之、畫家顧愷之、史學家裴鬆之等。據近代史學大家陳寅恪考證，兩晉南朝的書法世家和天師道世家是基本相符的。道家抄寫道經與畫符，必須以能書者任之；抄寫道經不失為一種功德，信道者也樂意為之。王羲之父輩中的王敦、王導、王曠等皆擅長書法。王羲之、王獻之父子更是合稱“二王”。陳寅恪認為：“藝術之發展多受宗教之影響，而宗教之傳播，亦多倚藝術為資用。”另外，王羲之的書論與道家畫符的理論也存在一定的聯係。傳為王羲之所作的《題衛夫人〈筆陣圖〉後》中說：“夫欲書者，先幹研墨，凝神靜思，預想字形大小、偃仰、平直、振動，令筋脈相連，意在筆前，然後作字。”同樣傳為王羲之所作的《書論》中有：“凡書貴乎沉靜，令意在筆前，字居心後，未作之時，結思成矣。”在如此凝神沉靜的狀態下進行書法創作，無怪乎能有《蘭亭》之千古佳作。以此種心態畫符，則可無思慮而能靈驗也。其實王羲之所倡的專誌凝神靜觀默想與佛教的禪觀之旨也十分相契，與佛教之“戒、定、慧”三學有著內在的聯係。另外，王羲之書風對後世的影響更多體現在佛教的抄經書法上，隋唐的智永，據傳是王羲之七世孫，他能傳家法，以王體書法抄經八百餘本分散浙東諸寺，以規範當時的抄經書體；唐代僧人懷仁集王體書法成《聖教序》，所有這些都可看出王羲之的書法風格對佛教書法創作風格的影響以及王體書法在佛教書法中的廣泛運用。