劉述先為了突現儒家宗教哲學的現代意義，曾經指出，“如純粹以基督教的觀點立論，儒家顯然不足構成一個宗教。儒家既不崇信自然的人格神，也不表現任何出世襟懷，無原罪觀念，無基督神格之信仰，也無特殊之教會組織以處理人之宗教事宜……這樣的看法自不無它的道理，但不足以盡儒家的全幅意蘊。”有人說儒化家庭祭祖，曆代帝王祭天，似乎也說明儒家不乏宗教層麵。更進一步“由純哲學的觀點省察，依據儒家的內在的義理結構，究竟是否必須肯定‘超越’之存在。如果答案是肯定的，則儒家的祭祀固不止隻有實用或教化的意義，而自有其深刻的宗教理趣。”他的立論是在對宗教進行重新修正的基礎上進行的，這就是引進了當代基督教神學家田立克（Paul Tillich，有人又譯為蒂利希）認為宗教信仰是人對“終極之關懷”（Ultimate Concern）的定義。在田立克看來，宗教信仰就是人們在有限的生存中追求無限存在的表現，是一種把存在自身當作體驗內容的精神生活方式。上帝並不具有傳統觀念所認定的實體性的存在性，而是人類用以表達終極關懷的精神存在。人所表現出來的對於上帝的信仰，在實質上仍然是人類追求存在意義的一種活動。田立克認為，每一個人除了當下的種種關懷之外，還有他自己的終極關懷，這就是他的宗教。在這個基礎上，劉述先分析中國傳統的宗教問題。指出中國古代也曾經過多神的信仰階段，商代的諸神之中特別崇信“帝”，顯為一人格神，並與祖先崇拜有極密切的關係。周代帝的觀念雖然仍有延續，但逐漸減退而為“天”之觀念所取代。天仍然有人格意味，但象征一客觀自然與道德秩序之主宰。天之意旨主要表現於人事。不過，這樣的人文主義並不隔絕於天。由這樣的起點發展出中國哲學之一特殊形態，與西方宗教所走的途徑截然不同。西方的猶太教、基督教，乃至伊斯蘭教皆由多神而進至一神，彰顯超越之人格神觀念。宗教啟示與理性知識打成兩橛，造成一二元分割之心靈。中國則彰顯一直貫之圓教形態，其思想的規模實際上奠基於孔子，確定於孟子，完成於易庸，光大於宋明儒……儒家的義理結構是表現為“超越”與“內在”的辨證關係。對“內在”的體驗不離“超越”，對“超越”的體驗也不離“內在”。這樣使儒家避免了陷入寡頭人文主義。劉述先的觀點引起了不同的討論，還可參看他近期的兩篇論文：《論宗教的超越和內在》、《關於終極關懷與儒家宗教性問題的回應》及陳建洪先生與劉先生討論的文章《終極關懷與儒家宗教性：與劉述先商榷》。
餘英時主要是從“內在超越”理路上肯定儒家的宗教性的。他認為，西方文化走的是“外在超越”之路，“人格化的上帝則集中了這個世界的一切力量。上帝是萬有的創造者，也是所有價值的源頭。西方人一方麵用這個超越世界來反照人間世界的種種缺陷與罪惡，另一方麵又用它來鞭策人向上努力。”中國文化沒有在超越世界和現實世界之間劃上一道不可逾越的鴻溝，而是“互相交涉，離中有合、合中有離的”。“中國的超越世界沒有走上外在化、具體化、形式化途徑，因此中國沒有‘上帝之城’（CityofGod），也沒有普遍性的教會”，沒有西方基督教的牧師，沒有係統的教條可依，甚至象征性的儀式也不是很重要。追求價值之源的努力是向內而不是向外向上的，不是等待上帝來“啟示”的。因此，中國價值係統的個性特征是“內在超越”。“內在超越”的特征就是認為超越的價值源頭與根據在內而不在外，這就是所謂“為仁由己”，“依自不依他”。不過，盡管超越的價值之源在內而不在外，但作為價值之源的心靈卻又外通於他人及天地萬物。正是由於這種相通（或雲“合一”、“相感”等），使個體的“自省”、“自反”、“反求諸己”、“反身而誠”之類的功夫成為必要，這就是道德修養功夫上的“內轉”。也就是因為這種相通，使在“內轉”基礎上的“外推”（推己及人）成為可能。“內轉”與“外推”統一起來，就是人們通常所說的“內聖外王”之道，也就是“內在超越”。肯定儒家的宗教性，並不意味著就要把儒家宗教化。在這方麵他讚同中國傳統的不朽論，認為“中國思想的最可貴之處則是能夠不依賴靈魂不朽而積極地肯定人生。立德、立功、立言是中國自古相傳的三不朽信仰，也是中國人‘永生’的保證。這一信仰一直到今天還活在許多中國人的心中。我們可以毫不遲疑地說，這是一種最合於現代生活的‘宗教信仰’”。他還認為儒家的道統雖然“包含了宗教的成分，但並不是一般意義上所謂的宗教；它不具備有形式的組織。”“中國的‘士’代表的‘道’和西方教士代表的上帝在精神上確有其相通之處。‘道’與上帝都不可見，但西方上帝的尊嚴可以通過教會製度而樹立起來，中國的‘道’則自始即是懸在空中的。”“中國知識分子的曆史性格自始即受到他們所承繼的文化傳統的規定，就他們要管愷撒的事這一點來說，他們接近西方近代的知識分子；但是就他們代表‘道’而言，則他們又接近西方中古的僧侶和神學家。”
黃俊傑先生在《試論儒學的宗教性內涵》一文中認為儒學有強烈的“宗教性”（relig iosity），也有強烈的“宗教感”（senseof religio sity），但不是西方傳統定義下的“宗教”（religion）。因此，“儒學是不是宗教”這個問題不是一個非此即彼的問題，而是涉及所謂“宗教”的定義的問題，對這個問題的重新思考有助於我們對“宗教”一詞定義的再反省。他表示，儒學有強烈的“宗教性”和“宗教感”，並不是指西方傳統定義下的具有嚴密組織的製度化宗教，而是指儒家價值的信仰者對於宇宙的超越的（transcen dental）本體所興起的一種向往與敬畏之心。所謂儒學的“宗教性”就是一種“整體性”的“互滲性”的情操，也就是將宇宙秩序與人文秩序視為可以相互溝通的整體。首先，儒學的“宗教性”在時間脈絡中表現而為對曆史文化傳統以及古聖先賢的崇敬之情。其次，儒學的“宗教性”也在空間範疇中展開，這使它融入在禮教性之中。儒學是一種不屬於一般西方宗教經驗定義下的“宗教”的範疇之內，但卻具有強烈的“宗教性”的傳統。這種宗教性既展現在時間性的曆史文化傳承之中，又展現在空間範疇的無限推廣之上。這種宗教性存在於“個人性”的“體驗”工夫與境界之中；而且這種“宗教性”與“禮教性”溶滲而為一體。除此之外，他們還一直分別撰寫專著及專文，從不同角度討論對儒家思想的宗教性問題的理解。
（三）
從以上描述不難發現，現代新儒家對儒學內蘊的精神價值各層麵的發揮與他們自身對西方文化精神價值的理解情況有密切的關係。三代現代新儒家對西學的回應由對抗，逐漸轉變成理解中的對話，汲取中的發揮，對話亦由被動變為主動，不斷顯示著中國文化在被西方打敗後一步一步艱難崛起的過程。關於儒學是否具有宗教性，或是否是儒教的問題，在中國曆史上沒有成為問題，說明這是從西方文化背景出發的問題意識。當代新儒家不同意把一元宗教的“外在超越”移植過來，而是充分重視儒學在凡俗世界中體現神聖的特點，充分發揮儒學中許多未被認識的珍貴資源，以求在與現代世界溝通中尋求儒學以及傳統文化的出路，他們的價值判斷和價值指向是中國傳統文化的現代轉換和複興，對中華民族功莫大焉，這是值得肯定的。
應該看到，他們畢竟不是要把儒學宗教化，也沒有傳教士、宗教信徒那樣直接進入宗教當中，也不是象那些宗教人類學家、宗教社會學家那樣去做宗教方麵的實證研究，他們對儒學的宗教性研究本質上是一種哲學研究。他們中的一些人對儒學的宗教化，進行宗教組織活動是可以說是反對的。如牟宗三就批評說：
康有為的思想怪誕不經，大而無當。陳煥章於學術思想上亦無足稱。他們不知孔教之所以為孔教之最內在的生命與智能，隻憑曆史傳統之悠久與化力遠被之廣大，以期定孔教為國教。一個國家是需要有一個共所信念之綱維，以為立國之本。此意識，他們是有的。此亦可說是一個識大體的意識。但其支持此意識之根據，卻是外在的。孔教之生命與智能，自明亡後，即已消失。在有清三百年中，孔教實隻是典章製度、風俗習慣之傳統。康與陳之道德宗教之體驗與認識實不足，思想義理亦不夠。他們的心思尚仍隻是在典章製度風俗習慣之製約中，而不能超拔，故其根據純是外在。
牟宗三對康陳二人要為國家立一個共同信念來作為立國之本基本上是肯定的，但是對康陳二人隻注意孔教外在的典章製度、風俗習慣，而對孔教內在的生命與智能，茫昧無知，把握不住很是鄙夷。
對於海外現代新儒家的儒學宗教性說，大陸有相當一部分學者表示讚同（詳見本書第一章五“儒學的宗教性及其它”），但也有學者表示反對，如李澤厚認為，新儒學實際上並無宗教性，被稱為當代新儒學的“儒學第三期”除了表層上的偏誤和深層理論困難外，實踐方麵也有兩大問題。第一，由於“三期說”大都是純學院式的深玄妙理、高頭講章，至今未能跨出狹小學院門牆，與大眾社會幾毫無幹係；因之，“三期說”雖然極力闡明、倡導儒學的宗教性，卻在實際上並無宗教性可言，既無傳教業績足述，也對人們的信仰、行為毫不發生影響。這就成為一種悖論。第二，與此相連，是倡導者們本人的道德――宗教修養問題。高談心性、大暢玄風的“現代就儒家”，在為人做事、生活實踐中難以體現或代表儒學傳統或儒家精神。不能正己，焉能正人？“三期說”有上述問題，所以盡管在近期被少數學者哄抬一時，卻無論在理論上或實踐上恐怕都不會有很好的發展前景。盧鍾鋒認為，宗教作為一種精神文化現象，其本質特征應在於它的彼岸性，在於它的“出世”思想，至於說宗教是關於“終極關懷”的學問，這隻說明它的表征，但稱不上是宗教的本質特征。