總觀六朝文人與佛教的情況，可以得出如下幾個特點：
第一，在這個時期，由於佛教的發展，統治者的提倡，文人廣泛地接受並信仰佛教。
第二，由於當時佛教在中國還處於接受、消化階段，因此文人們對佛教的理解大多是機械的、膚淺的，作家所寫談佛文字大多是簡單敷說教理，缺少深刻體驗。
第三，這一時期文士儒釋調和的傾向已比較明顯。
二、謝靈運與佛教
以佛入詩，第一個要提到的是張翼。張翼字君祖，下邳人，後為東海太守，他與沙門竺法郡、康僧淵均相好，康僧淵有《代答張君祖詩》及《又答張祖君詩》。但真正產生影響的當屬謝靈運。謝靈運出身於士族大地主家庭，才學出眾，很早就受到族叔謝混的賞識，與從兄謝瞻、謝晦等皆為謝氏家庭中一時之秀。他本來在政治上很有抱負，但他生活的那個年代，正是晉宋易代、政局混亂、社會動蕩的時期。宋初劉裕采取壓抑士族的政策，謝靈運也由公爵降為侯爵，在政治上一直不得意，這自然使他心懷憤恨。《宋書》本傳說他“自謂才能宜參權要，既不見知，常懷憤憤”；“少帝即位，權在大臣，靈運構扇異同，非毀執政”。晉宋之時，佛教熾盛，政治上的不得意使謝氏向佛教靠攏。他的主要佛教活動如下：
（一）交遊僧人
慧遠 謝家本是信奉道教的家庭，曾把靈運送到錢塘杜明師的道館中寄養。另外他身處易代之際，入宋後受排擠，精神上易與宗教契合。自結識廬山慧遠後就開始篤信佛教。慧遠為當時全國兩大僧團之一的廬山僧團的領袖人物。慧遠的佛教思想，主要表現在：1.沙門不敬王者。《弘明集》卷五載錄其《沙門不敬王者論》。2.力主神不滅論。《沙門不敬王者論》共由五個部分組成，其中第五部分為《形盡神不滅論》，認為人死了即“形盡”了，但靈魂永遠存在。3.顯法相以為本。這是慧遠在《阿毗曇心序》文中提出來的又一個佛學觀點，即“法相（應）顯於其境”。
謝靈運任職江州時，即到廬山東林寺晉謁慧遠。在東林寺一見慧遠即“肅然心服”，並欲加入以慧遠為首的白蓮社，“遠公察其心雜，拒之”。但盡管如此，謝靈運則仍因此次的謁見而與慧遠結下了深厚的友誼。義熙九年（413）九月，慧遠在廬山修建的“萬佛台”竣工，需撰寫《萬佛影銘》一文刊刻其中。當時謝靈運已還京師，慧遠即派弟子道秉至建康“遠宣旨意”，請其為之撰寫一篇《佛影銘》文。謝靈運欣然允諾，在《銘》文的“並序”中對此進行了記載。後來慧遠卒於廬山，謝靈運聞之，又撰寫《廬山慧遠法師誄》一文以示哀悼。在《誄》文中謝靈運對慧遠皈依佛門、廣布教化的功德進行了高度頌揚，並為自己於“誌學之年，希門人之末”未成而深感遺憾：“惜哉，誠願弗遂，永違此世。”
法顯 俗姓龔，今山西臨汾（一作今山西襄垣）人。其3歲出家為沙彌。晉安帝隆安三年（399），與同學慧景、慧應、道整等數人從長安出發，西行至北、西、中、東天竺，曆30餘國，前後達15年之久，於義熙八年（412）取海道至今山東青島嶗山登岸，次年秋天到達京師建康。法顯把自己西行遊曆的經過、見聞等寫成文字，後人則將其稱為《法顯傳》或《佛國記》，將其所帶回的西方佛像在京師進行展出與講說。當時謝靈運正在京任秘書監，因而有機會聆聽了法顯對“佛影”即各種佛像的“具說”。
慧嚴與慧觀 二慧是晉宋時期著名的佛經翻譯家，謝靈運不僅與二慧關係密切，而且三人還在京師共同完成了對《大般涅槃經》的整理工作。詳見下文的治經改經部分。
竺道生 竺道生是京師建康僧團的領袖。竺道生佛學思想的核心即著名的頓悟成佛論。頓悟成佛論的精要之義，是主張一切眾生皆能成佛，連“一闡提”（佛教謂斷滅善根的惡人）也不例外。竺道生的這一觀點在當時無異於怪見邪說，曾遭到諸多正統派或者說守舊派僧人的攻擊，認為其說為“邪說”，按戒律規定應對其進行當眾處罰，將其逐出建康僧團。竺道生被迫出走蘇州虎丘寺。後來北涼僧曇無讖翻譯的《大般涅槃經》傳至京師，其中果然有眾生皆可成佛的記載，京師眾僧始欽服其“孤明先發”。謝靈運是南本《涅槃經》的主要改編整理者之一，屬於頓悟派的主要成員，他曾在《辨宗論》中對竺道生的“觀點大加肯定。這種肯定，是對竺道生頓悟成佛論的一種有力支持”。
另外謝靈運在會稽時還結交在上虞徐山住的曇隆道人，同遊嶀山、嵊山。
謝靈運在當時與僧人交往的概況及雙方之間的關係可概括為以下幾個方麵：
其一，謝靈運自義熙七年（411）前後在廬山與慧遠相識始，即與佛教結下了不解之緣。
其二，佛教於晉宋時期在南方形成的兩大陣營即“建康僧團”和“廬山僧團”。謝靈運與這些僧人均有交往，與其領袖人物竺道生（建康僧團）、慧遠（廬山僧團）皆關係密切。
其三，由於認識與見解上的不同，晉宋時期的佛學界主要由“頓悟”與“漸悟”兩大派構成，對於被正統僧人貶斥為“邪說”的頓悟派的頓悟成佛論，謝靈運則撰著《辨宗論》等文予以大力支持，並旗幟鮮明地表明了其佛學主張。