朱熹試圖建立一種“天理”與“史事”相互發明、相互支撐的史學體係。他將“理”一元論從哲學領域引入曆史學領域，賦予史學以強烈的哲學思辨性，把曆史學改造成理學體係的有機組成部分。他提出並回答了一整套有關曆史學研究對象、評價標準等方麵的問題。
天理是曆史學研究的最高指導原則，究心曆史，無非是要求對“天下之理”能“盡其纖悉”，對曆史上聖賢言行、施政得失、禮樂名教、食貨源流、兵刑法製等的考察，目的就在於盡天理之纖悉而求其一以貫之之道：
如讀書以講明道理，則是理存於書；如論古今人物以別其是非邪正，則理存於古今人物；如應接事物而審處其當否，則是理存於應接事物。
非常清楚，曆史學研究的對象就是融攝著倫理綱常的形上本體天理，其方法是通過對具體史事的深入考察、辨析，揭示潛隱於曆史表象背後的終極意義。因此，必須在對儒家義理有深切的感知之後方能從事曆史學的研究：
讀書須是以經為本，而後讀史。
凡讀書，先讀語、孟，然後觀史則如明鑒在此，而妍醜不可逃。若未讀徹語、孟、中庸、大學便去讀史，胸中無一個權衡，多為所惑。
隻有對儒家經典著作作過一番深入的鑽研，獲得深刻的領悟，能夠對史事“以自家義理斷之”後，方可去考察古今得失治亂，理會曆代典章製度。在此，我們可以認識到，朱熹史學研究的方法與一般的曆史學家的工作方法是很不相同的。曆史學家蒐集史料，判別真偽，重新建構以往曆史的圖像，朱熹則不甚注重史料蒐集的工夫，他注重的是以預定的概念反省曆史的意義，構造一個曆史哲學的體係。讀史窮理，以曆史事實驗證先驗的義理，這就是朱熹對史學性質的界定。基於這種認識，他對呂祖謙提出批評：“伯恭於史分外子細，於經卻不甚理會。”事實上，東萊在曆史研究中，“不甚理會”儒家經典，不過是以實事求是的態度通過對史實的解釋以尋得曆史的意義，沒有簡單地、絕對地在曆史研究中時時處處“會歸一理之純粹”。朱熹不能明白這樣一個道理，即史實的意義雖然有待解釋而顯發，但曆史的解釋卻決不可是外鑠的，史料不能但憑一己的好惡選取做自己所預設的先驗的道德本體的證據，不能預持一套觀念架構把史實加以扭曲，裝進既有的條條框框之內。采取一種觀點或思想方法向曆史提出問題，可以幫助我們擁有一個全新的視野，看到前人未能覺察的史實內涵以及意義，不失為一種有用的方法。曆史的發展也可能會表現出一定的型態或趨勢，但是，所有這一切都不是可以先驗地判定必然是如此的。理學從本質上說就是一種形而上學的思想體係，它將倫理性的終極本體——天理確定為亙古存在的最高實體，並以此為人性論、政治觀和曆史學說的原始基點。“形而上學可以被看作是為了提供一套原則所作的嚐試。根據這些原則，任何現象或經驗就都可以理解。這些原則是解釋性原則，因而可以認為每個搞形而上學的人都在提倡一套解釋問題的公式或鼓吹某種觀察問題的方法。因此，這個世界將依我們的形而上學觀點而具有不同的外表。然而形而上學觀點又不是任意采取的：每一種形而上學觀點都是經過某些明顯的事實或事實某些方麵的啟發而產生的。形而上學者之所以使人信服，不僅由於他最初的洞察給人以深刻印象，還由於他能卓有成效地作出這種洞察並加以運用。雖然人們常說形而上學者輕視事實，他們都必須經常全神貫注地對待事實。他們必然會不斷地促使我們去從一定的角度看待事實，並盡力使我們相信，如果我們這樣去看，我們就一定能正確地理解這些事實。與其說他們提出的是假說，不如說是一個解釋問題的框架。他們要求我們從一定的角度地去看曆史事件，或把曆史事件看作這種或那種事情。”的確，朱熹對曆史學的理解就是為達到闡揚先驗的倫理本體的目的“促使我們去從一定角度看待事實”，“把曆史事件看作這種或那種事情”，說到底，就是把曆史事實作為證明天理的純粹性、絕對性、永恒性的證據。在這裏，天理——其實就是封建的倫常原則，一躍而為超曆史的價值標準，成為曆史的約束性力量。但是，當代分析的曆史哲學認為，這樣一個能夠判斷曆史活動的、抽象而又超曆史的標準是不可能存在的，因為“建立這樣一個標準就是非曆史的，就是跟曆史的本質相矛盾的”。
理由非常簡單：“曆史是運動，而運動就包含比較的意思。這就是為什麼曆史學家傾向於用有比較性質的字眼，如‘進步的’和‘反動的’，來表達他們在道德上的判斷，而不用無妥協餘地的絕對意義的字眼，如‘好’與‘壞’。這就是試圖不依靠某種絕對標準，而是依靠它們互相之間的聯係，來解釋各種不同的社會，以及各種曆史現象。此外，當我們檢查一下這些假定為絕對的和超乎曆史之外的價值，我們就會發現它們實際上也是紮根在曆史之中的。一個特定的價值或理想在一定時間或一定地點的出現，是用地點與時間的曆史條件來解釋的。”情況正是如此，朱熹試圖以絕對意義的善惡標準為終極尺度去框定曆史學研究的對象、範圍與評價準則，將史學的價值界定為認識絕對本體天理的工具，這不但無助於正確地認識曆史學的性質與功能，而且也無法正確地通過對曆史事實的解釋來獲得曆史意義的彰顯。的確，“曆史學家的任務不僅僅是確定事實，而且要理解事實，因此，曆史學家就必須進行解釋”。在進行解釋時，也“必須使用一般概念，而且無論我們承認與否，概念必然要對正在談及的東西分類”。但是，這種幫助曆史解釋工作展開的一般概念，不能是一個抽象的標準或價值，以致於“跟社會脫離，又跟曆史脫離”，“一個嚴肅認真的曆史學家是這樣一個人，他承認一切價值的受曆史條件限製的性質，而不是那樣一種人，他為自己的價值要求獲得超曆史的客觀性。我們所保持的信仰以及我們樹立的判斷的標準，都是曆史的一部分，而且跟人類行為的任何其它方麵一樣，也是有賴於曆史研究的”。總之，以形而上的倫理本體為絕對的價值標準去審視曆史，界定史學性質與範圍，對曆史與曆史學都構成一種傷害。
綜上所述，盡管中國傳統曆史學的典型特征之一在於鮮明的實用政治性，為達到資治垂誡和倫理教化的目的，將記載的準確和敘述的翔實確認為至關重要的，因而史學著述中刻板地記事和旁征博引的敘述現象十分突出。表現在曆史編篡方法上便是過分地重視材料的整理，史學著述在很大程度上成了史料的編排與堆砌，古代曆史學家們局限在狹小的史料空間之中，僅僅注重史實的準確和翔實，將史學的價值降低為記載靜止的曆史事實，這樣的曆史學當然無法揭示曆史表象背後的意義與曆史發展的規律，它隻承擔了據事直書的責任，卻放棄了解釋的任務。但是，我們必須看到，在中國古代的曆史哲學中，不是沒有重在揭示史實背後的曆史意義的思想體係和思想大師，這種曆史意義在中國傳統史學看來，就是我們今天試圖重新闡釋和定位的“義理”，宋儒正是試圖追尋潛隱在曆史事實深層的“義理”的那樣一部分思想家。對他們來說，“義理”具有比史實更為優先的價值。章學誠言：“孔子作《春秋》，蓋曰其事則齊桓、晉文，其文則史，其義則孔子自謂有取乎爾。夫事即後世考據家之所尚也，文即後世詞章家之所重也。然夫子所取，不在彼而在此，則史家著述之道，豈可不求意義所歸乎。”孔子正是將“仁”的範疇確認為具有絕對性的本位價值，界定為具有普遍有效性的絕對的道德價值，並將它從倫理學的概念提升為本體論的概念，以作為曆史評價的終極標準，從而“建立了世界思想史上第一部係統的曆史哲學”。宋儒秉承孔子的思想傾向，以天理為本位價值，在每一個具體史實的表述中力求洞察這種他們視之為具有人類永恒意義的原則和觀念，而且據此設定了曆史學的發展方向和研究對象，那就是：曆史學必須擺脫那種局限在單純的瑣細史實所確定的藩籬，進入一種更為深刻，更為博大的精神活動之中，要讓曆史學本身具有一種傳遞和揭示偉大神聖的精神價值的功用，要讓曆史事實，那怕是最為瑣細的小事都能展現“義理”的崇高和偉大，而要做到這一切，簡單的據事直書當然是不夠的，必須引入曆史解釋，而“曆史中的解釋總是跟價值判斷發生密切關係的”，從本質上說，宋儒所創發的曆史哲學，是一種道德的、曆史的形而上學，它研究的對象就是曆史過程的性質和目的，試圖揭示的“真理”就在於：曆史過程不過是道德理性的體現。這種曆史學說可以歸類於“思辨的曆史哲學”門下。因此，英國曆史學家蒲瑞特查德對中國古代史學作出的具有廣泛代表性的評價：“中國史學有著刻板的紀年，充盈著廣泛的博引，卻不能以一家之言，作通貫性的敘事，因此阻礙了真正的曆史綜合”，是不夠準確的。