漢武帝溺於聲色，遊燕後宮，父子不親，遂致戾太子之變，此亦夫婦無別而父子不親之一證。
故漢宣帝自言，漢家雜用王霸，其自知也明矣。但遂以為製度之當然，而斥儒者為不可用，則其見之謬耳。
這顯然是在單一的道德評價標準指導下所能得到的結論，而事實表明，僅僅從狹隘的道德角度觀察複雜的曆史人物是難以正確確立這一曆史人物的實際曆史地位的。漢武帝在統治的54年間，承繼文、景未竟之業，對政治體製進行了一些重大改革，並在軍事、經濟、思想上采取強有力的措施，有效地確立了多民族的大一統專製帝國的地位。對中國曆史進步的正麵作用是不容低估的。而漢宣帝在位時，輕徭薄賦，勸民農桑，對當時社會穩定與經濟發展也作出一定的貢獻，班固稱“孝宣之治，信賞必罰，綜核名實，政事文學法理之士鹹精其能……吏稱其職，民安其業也。”至於漢宣帝的表白：“漢家自有製度，本以霸王道雜之，奈何純任德教，用周政乎！”這既是一種事實陳述，也是一種製度抉擇。漢宣帝認為，德治與法治並重，信賞必罰，刑名繩下，輕徭薄賦，與民休息，是一個國家最佳的政策選擇，事實也證明了這一點。反觀漢元帝，“少而好儒，及即位，征用儒生，委之以政”，最後的結果竟是“牽製文義，優遊不斷，孝宣之業衰焉”。這些問題表明，要對一個曆史人物作出符合曆史事實的評價，僅從道德角度出發是遠遠不夠的。另外，與楊時一樣，朱熹將評價曆史人物的道德標準定得太高，以至曆史上，尤其是秦、漢以下可以肯定的人物猶如鳳毛麟角。朱熹也認識到這一點，他說：“若一一責以全，則後世之君，不複有一事可言。”為了將評價曆史人物中的主觀方麵和客觀方麵統一起來，他又提出了“仁者之功”的標準，認為資質較高，能做番大事業，主觀上雖無救民之心，但客觀上卻遺澤後世者就是具備了“仁者之功”的賢者，如：
諸葛孔明大綱資質好，但病於粗疏。孟子以後人物，隻有子房與孔明。子房之學出於黃、老，孔明出於申、韓。
論三代以下人品，皆稱子房、孔明。子房今日說了空，明日更無愧色，畢竟隻是黃、老之學。及後疑戮臣時，更尋討他不著。
張良和諸葛亮若從思想根源與行政措施上看，“一則從黃、老中來，一則從申、韓中來。”但二人均能輔翼君王，平定動亂，成致治之美，雖未得義理之純，但卻具功業之實，黎民流離失所者得其惠政之實利，所以朱熹對這些人還是有所保留地予以肯定的。至於曹操、劉裕等人，朱熹是將他們列為篡臣，貶損不遺餘力的。他把聖人比作“金”，漢高祖、唐太宗等人因行事與天理不無暗合之時，所以被比作“鐵中之金”，“曹操、劉裕之徒，則鐵而已矣。”
如果說朱熹徹底地確立了一個道德形上的理本體論，那麼陸九淵則徹底地確立了一個道德超驗的心本體。在陸九淵那裏，“心”被看作是無形無體但“能攝製人”的神秘的純粹的自我意識。更進一步，“心”無限地擴充、膨脹，從人的屬性，變成了獨立的純粹意識，變成了無限的、惟一的絕對本體。作為絕對的精神本體的心並非虛無一物，而是具有先驗的倫理道德屬性的主體意誌，這個心，提供道德法則，發動道德情感，故又稱為仁義之心。這個心是任何人均先天具有的，所以是不慮而知，不學而能的“良心”，人的一切不道德的行為都是根源於“失其本心”。朱熹認為“理”超越於人的主觀性，成為主體意誌以外的某種法則，這是道德他律論或意誌的他律原則。陸九淵則認為，道德規範的根源並非在主體意誌之外，不是道德規範產生主體意誌，而是道德規範存在於主體意誌之中，這是道德的自律論或意誌的自律原則。陸氏強調內心的道德準則與宇宙普遍之理的同一性，因而人的一切努力均在於時刻保持這種同一性以免喪失。從心學本體論出發，陸九淵曆史觀中對曆史人物評判的標準就在於這個人物是恪守還是喪失了他生來具有的“仁義之心”。“良心正性，人所均有，不失其心，不乖其性，誰非正人？縱有乖失，思而複之，何遠之有？不然，是自昧其心，自誤其身耳。”基於這種認識，他對中國曆史上的一些重要的政治人物有自己的獨特看法，如對管仲：
（管仲）孟子至與成湯、伊尹同稱，然觀其始誌，不過欲立功名於天下，以自尊榮其身而已，豈有匹夫匹婦，有不與被堯舜之澤者，若己推而納之溝中之心哉？召陵之役，反未及國，而陳軒濤塗之執，驕恣之跡已形，其視成湯之慚德為如何？
眾所周知，自孔子發出“微管仲，吾其披發左衽矣”的讚歎以來，曆代儒者均以仁稱許管仲，因為拋開他的功利動機不談，還不得不正視他所創造的一代偉業。陸九淵卻不以為然，除鄙視其“始誌”不過是為了功名利祿之外，還責備其沒有匹夫匹婦不受惠澤“若己推而納之溝中之心”，這個心，就是“仁義者，人之本心也”的本心。陸九淵發明的“本心說”，為人的道德行為找到一種取之不盡、用之不竭的內在源泉，作為一位在曆史上舉足輕重的政治領袖，更應最大限度地發揮道德的自覺性和自主性，就他的意識主體來說，政治領袖當然也具有先驗的道德意識，然而未能在政治實踐中有效地發揚這種道德意識造福社會，其原因在於一些不良的動機（欲望）蒙蔽了這顆善良的本心。“欲良心之存者，莫若去吾心之害，吾心之害既去，則心有不期存而自存者矣。夫所以害吾心者，何也？欲也。欲之多，則心之存者必寡。”管仲本心（良心）未能彰顯出來，就是因為被“欲立功名於天下，以自尊榮其身”的不良動機所蒙蔽，而西漢諸帝的所作所為也有很大的缺憾：
夫文帝之為君，固寬仁之君也，然其質不能不偏於柔，故其承高、惠之後，天下無事，不知上古聖人，弦弧剡矢，重門擊柝之義，安於嫁胡之恥，不能飭邊備，講武練兵，以戒不虞，而匈奴大舉入邊者數四，甚至候騎達於雍甘泉，僅嚴細柳、霸上、棘門之屯，雖拊髀求將，禦鞍講武，而誌終不遂，使其有學以輔之，而知高明之義，必不至於此矣。武帝之為君，固英明之君也，然其質不能不偏於剛，故其承文帝富庶之後，貫朽粟腐，憤然欲犁匈奴之庭，以刷前世之恥，然不知舞幹格苗，因壘降崇之事，不止衛青、霍去病之師，而窮貳師之兵，至於海內虛耗，戶口減半，雖下輪台哀痛之詔，亦無及矣。
從表麵上看，陸九淵把漢文武兩朝帝王的政治缺憾歸結為文帝的個人品質過於“柔”，而武帝的個人品質過於“剛”，似乎是二人的個人品質造成國家的災難與社會的動亂。其實，這還是在貫徹他的反求內心的思維路線。陸九淵所設立的本心是先天完滿自足的，無須外鑠的，充溢著倫理氣息的主觀精神，它既是認識的主體，又是認識的客體，“積善者，積此者也；集義者，集此者也，知德者，知此者也；進德者，進此者也。”由本心而推致人與物，則會發現“是極是彝，根乎人心，而塞乎天地”。“是極”即“皇極”，是指國家政權與根本製度，“是彝”指彝倫，即倫常，則國家的典章製度與社會的倫理綱常也都根乎本心。認識了人自身固有的本心，充分擴充了人的本心，便能起到讚天地之化育的偉大功用。漢文武二帝偏柔偏剛，施政有憾，乃是因為未能高度發揚自己的粹然至善的本心。若“收拾精神，自作主宰，萬物皆備於我，有何欠闕”？那便會“當惻隱時，自然惻隱；當羞惡時，自然羞惡；當寬裕溫柔時，自然寬裕溫柔；當發強剛毅時，自然發強剛毅”。陸九淵也與朱熹一樣，僅以一種標準來評價曆史人物，那就是道德標準，因為他與理學同仁僅承認一種人生價值，那就是道德價值。這是宋儒將道德理性主義絕對化後必然導致的結果。
錢穆在分析東漢士風時指出，東漢士風之缺點“一則在於過分看重於道德”，而“過分看重道德之流弊，又可分兩端言之；一則道德乃人人普遍所應有，並非可以爭高鬥勝。若專以道德來分別人高下，便造成社會上種種過高非常不近人情的行為，而其弊且導人入於虛偽。二則道德乃事事各具的一種可循之軌轍，若做事太看重道德，便流於重形式虛名而忽略了內容與實際。”另一缺點是“東漢士人的道德似嫌偏狹”，“他們似乎隻注重個人、家庭和朋友，而忽略了社會和國家。‘孝’與‘廉’為東漢士人道德之大節目，然此二者全屬個人和家族的，非國家和社會的，不孝、不廉固然不夠做人和從政的標準，然隻是孝、廉，亦不夠得做人和從政的條件。”盡管錢穆分析論述的是東漢士風之流弊，但其說與本文論旨甚相湊泊，故照引於斯。事實上，宋代理學家對曆史人物的評價幾乎無一例外地同出於道德標準，缺乏以曆史主義的眼光，以社會價值的標準去評判曆史與曆史人物的視野，更暇論用科學標準去衡量、裁斷曆史。這是有它深切的社會背景與思想傳承上的原因的。首先我們應該認識到，中國傳統社會是建立在血緣宗法製的基礎上的，它的每一個社會細胞和細胞群，即家庭和家族，既是一個血親結合體，又是一個經濟生產單位，同時還是一個有著某些政治權力的社會單位。因此，強調並重視維係血緣家族關係的儒家總結出的一套倫理道德觀念在曆經幹戈相攘、道德淪喪的五代之後的宋代被主流思想家提升到天理的高度，視為維係社會治亂興衰的根本，是有著深刻的社會原因的。但是，我們必須認識這樣一個辯證的真理：倫理道德這一人類社會的產物，與人類社會相終始，它對協調、限製、規範社會各階層成員的過分行動，從而使社會處於相對穩定、相對和諧狀態具有不可低估的作用。然而倫理道德畢竟是一種曆史的範疇，它自身也會隨著時代的變遷而變化，不會存在亙古不朽的道德體係，宋儒立論的誤區就在於沒有清醒地認識到這一點。導致宋儒曆史觀念中執著地堅持單麵的道德價值取向的第二個原由是曆史進步意識的匱乏。這裏需要說明的是，盡管“進步”作為一個價值詞彙，隻有在價值目標確立以後，才有明確的涵義，而事實上，人們根據各自的需要、利益、情感意誌等因素多方麵地確立自己的行為目標、價值取向，“進步”一詞出現歧義也在所難免，但是，在這些歧義中，畢竟存在著大量的共同點，棄異存同，則“曆史進步”的本義就是指人類社會向理想狀態趨近的變革。具體地說，“曆史進步”是一個自我維持和積累的過程，它表現在物質財富的不斷積累和增長，人類知識、經驗和力量的逐漸積累與發展，以及作為這種積累和發展的結果及表現的科學技術的發展等等。它不斷地導致人的活動方式的革新，人的自身素質的提高和整個社會的政治、經濟、文化思想（包括道德在內）各個方麵向理想狀態趨近的變革。然而，曆史進步常常打破原有的道德準則，破壞人們心理的平衡，表現出對習慣所崇奉的事物和秩序的褻瀆。盡管我們可以認定，曆史進步就是廣義的“善”，但它對傳統的神聖事物的踐踏又表現出“惡”，曆史與道德的悲劇矛盾衝突，貫穿於整個人類文明史，這就是困惑曆代哲人的曆史主義與倫理主義的二律背反。由於缺乏曆史進步的意識，宋儒不可能認識到“惡”在特定曆史條件下是推動曆史進步的力量這樣一個真理，他們一味地將曆史道德化，以道德理想主義的態度看待曆史與曆史人物，表現出使現代人難以理解的迂闊和保守，這種態度當然無助於培育社會進步意識的萌生。