陸若漢在對術語問題提出疑義的同時，也在1616年率先對耶穌會士容忍中國禮儀的行為提出譴責，隻是他的意見未被重視。然而1633年來華的西班牙籍多明我會士黎玉範（Jean-Bapiste Morales）和方濟各會士利安當（Antonio de Santa Maria/Antonio Caballero）對耶穌會士的挑戰構成了禮儀之爭的真正導火索。黎玉範、利安當對在華耶穌會士的整套做法都有意見並提出批評，但尤其關注術語問題和禮儀問題，對以中國術語指稱上帝、靈魂、天使和其他基督宗教神學術語提出疑問，並指斥耶穌會士容忍教徒祭拜新近去世的家人、祭祀祖先和孔子、參拜靈牌等。1635年，利安當、黎玉範以及另外兩位傳教士編寫了兩份有關術語和禮儀問題之會談、討論和辯論的《通告》（Informaciones），第二份據說還代表著11位中國人的意見。這兩份文件被送往馬尼拉，從而將傳教區內部的問題引向公共討論，結果馬尼拉總主教和宿務主教以此為依據正式譴責耶穌會士在中國的“慣例”，並給羅馬去信指控。但不久他們就聽到一個來自耶穌會士的解釋，於是又給羅馬寫信撤回指控。但黎玉範並不罷休，他1639年致信耶穌會士視察員李瑪諾（Emmanuel Diaz，Senior），以12個問題的形式提出自己對耶穌會士政策的反對意見。隨後黎玉範就離開中國，經澳門和馬尼拉前往羅馬。1643年到達羅馬後，黎玉範覲見教皇烏爾班八世（Urban VIII）時提出他對中國傳教區的一些疑問，並向傳信部遞交一份正式報告，請求傳信部就報告中所涉及內容正確與否做出裁斷。報告由17個問題組成，有10個都圍繞著中國天主徒參加各種傳統祭拜禮儀之事。黎玉範描述中國人的這些行為有一個突出特點，即他是用各種宗教性用語來描述，如祭壇、靈魂、跪拜、祈禱、祭供偶像的供品，這無疑已經判定這些禮儀是偶像崇拜和迷信的，與耶穌會士力圖將中國禮儀定位為世俗禮儀而極力避免用宗教性術語解釋的舉動大相徑庭。在此基礎上，他又提問，可否以耶穌會士所提倡的方式參加這樣的禮儀。這顯然已經表明，耶穌會士在容忍各種偶像崇拜行為。於是，當傳信部將訴狀轉給聖職部（即宗教裁判所），聖職部召集神學家委員會專門討論這些問題時，神學家們當然斷定黎玉範描述的這些迷信禮儀不應被容忍，而耶穌會士的舉措無疑該受譴責。接著，傳信部根據聖職部的結論於1645年9月12日頒發一道經教皇英諾森十世（Innocent X）批準的部諭，譴責了黎玉範所描述的中國禮儀，並嚴令禁止這些行為發生，亦特別強調已在中國和將赴中國的耶穌會士必需遵守該決議。看起來耶穌會士在禮儀之爭的第一回合中失利了。
然而1645年部諭因為種種原因在1648年之後才傳到中國。拖延的結果是雙方麵的，一來中國的耶穌會士延長了不受幹預地執行既定傳教政策的時間，另一方麵也耽誤了他們去回應托缽修會的舉動。衛匡國（Martino Martini）1651年受命去羅馬為禮儀問題辯護，而這據說是耶穌會士獲悉通諭內容後立刻采取的行動。其實1639年黎玉範向李瑪諾提出12個問題後，中國副省會長傅汎濟（Francesco Furtado）很快就寫了兩份關於耶穌會士立場的重要辯護詞並在1640年之前先後被送往羅馬，但似乎沒有下文。當在華耶穌會士獲悉1645年決議後大為震動，而且他們堅信，因為禮儀被錯誤表述才導致這種結果，所以決定派學識淵博的衛匡國去羅馬，就耶穌會士的行為和中國禮儀的性質提供一個真實描述，澄清他們從未許可天主徒參加黎玉範所描述的那類禮儀，黎玉範完全是因為誤解了那些祭祖祀孔禮儀的性質而憑空想象出一堆問題。顯然，耶穌會士的策略是否定問題產生的前提。
衛匡國1654年抵達羅馬，次年向聖職部提交了一份包含4個命題的報告。這4個問題都是黎玉範曾提出的有關中國禮儀和術語的問題，但耶穌會士以世俗化語言重新表述中國禮儀，否認中國人舉行祭祖祀孔之禮的地方是廟宇，否認擺放貢品的桌子是祭壇，否認中國人所行的敬拜儀式包含宗教意味和祈禱意味。於是，在耶穌會士的描述中，中國人的禮儀大體隻是世俗性的和政治性的、表達尊敬之情的禮儀。衛匡國同時也向傳信部遞交了一份描述中國人各種禮儀的報告，但在祀孔禮儀方麵，他省略了每年春秋對孔子的兩次大享而隻涉及日常的祭拜，因為耶穌會士一向視那種大享之禮為迷信而加以禁止，所以它不在爭議之列。總之，按照耶穌會士的解釋，這些禮儀僅是出於文明的目的而被設計。但耶穌會士顯然回避了一點，這些起初僅是文明性質的禮儀在當今現實中果然不帶有宗教或迷信性質嗎？而後者正是黎玉範等托缽會士所敏感到的。關於中國禮儀的原初性質與現實性質的爭議，實際就成為未來百年中禮儀之爭的一個焦點。