對於休謨上述不可知論多數人可以不關心(那種探究本身就已超出了直接生存需要)，因而可以無思想地混日子(甚至樂陶陶，如皮浪和莊子所羨慕的豬）。但是一旦思考休謨的論證，就會沿此墮入無可依托的深淵，實在感由此崩毀。因此，後來海德格爾通過研究尼采，就明確得出一個結論：囿限於直接感知對象的經驗(即隻承認具體存在物“das seinde”)勢必導致虛無主義。它意味著什麼也不相信了。這是近代經驗實證論興起以後道德衰落的一個關節點。
重複強調一遍：隻對直接生存環境有實在感的現實主義，其實就是不自覺的虛無主義。
康德回答了休謨，他攸關重大地區分了認識與倫理，而其中一個不大為人注意的關鍵則是對兩種實在感的辨析。他把常人樸素的直接經驗對象的實在感歸於“現象界”，這是科學知識的領域。但這種實在感並非對實在本體(事物自身)的認識，實在本體不可知之，隻能想象或思辨為理念(idea)。在認識論中，理念是非實體性的空無，但進入倫理領域後，理念作為道德(自由)卻成為實在。因而，對於“神”、“不朽”與“自由”必須(應當)具有實在感。這無關乎認識，而關係倫理本體基石。
這裏涉及到如何評價與理解柏拉圖著名的實體理念論。早在古希臘愛利亞學派，就認為川流不息的現實世界不及精神理念更為永恒真實。而智者學派從實用主義立場將理性邏輯與倫理形式化(一切命題都是假的，隻不過是玩概念遊戲)，從而毀傷了倫理。蘇格拉底與柏拉圖正是基於反抗這種倫理虛無主義才強調了那抽象而普遍的理念的實在(真實)性。這種理念主義(idealism)的倫理(而非認識)涵義至今還存活於“理想主義”(idealism)這一詞語中。
由此我們可以引申出若幹重要結論：1．有兩種實在感，一種是對直接經驗對象的樸素實在感，另一種是對非直接經驗對象的實在感。胡塞爾將之區分為“real”與“reell”，即事實的與意向觀念中的不同實在。2．唯直接感知對象的實在感，不但局限偏狹，而且以動物式自私自利為立場背景。文德爾班因而說隻認單個個體為實體，而將共相僅看作集合名詞的唯名論是“個人主義形上學”。超越一己感知，將實在感擴大向非直接感知對象，這同時意味著超越一己功利態度。所以它不但是認識眼界的擴大，更重要的是對一己之外的他人它物的同情與交往，從而是倫理責任成立與擴大的心理前提。反之，一個除切身利益環境之外一概視為虛妄不實(“與我無關”)的人，是不擁有世界也沒有責任心的人。倫理主體的實在感隨著對直接實在經驗的超越而擴大，同時也成正比地承諾更多的責任而發育為更高的倫理主體。中國古代儒士從一己之“身”逐層擴展為“家”、“國”、“天下”的責任承擔者，也就是超凡入聖的過程；當代環境保護者從愛自己擴大為愛他人、愛後代、愛自然生命、乃至愛無生命的自然整體，也就是走出自我中心與人類中心的封閉狀態而不斷提升自己道德境界的過程。
動物式自私者僅僅感知與肯定一己生存環境的實在性，而一個有道德的人卻為一種似乎抽象不實的概念(如“民主”、“公正”)而捐軀。但這依然是功利範圍內量的不同。當這種觀念全然脫離了實在的功利內容時，如果有人依然堅信其真實性，就產生了宗教徒。
這樣，對非直接感知對象的實在感又可進一步分為兩種類型：
1．與認識論脫離的純粹人文信仰。對信仰對象的實在感實質是對主體超越自身的外在目標的執著。因此，信仰對象本質上是人文主體的意向投射，它屬於善與美，實在感則是這一意向情感強度的極致表現，或者說是一個意向焦點。
2．與認識論同一的信仰。這種信仰下的實在感己不僅是信仰情感的投射，而同時判斷信仰對象不僅為善與美，而且為真，視之為實在對象。這就是宗教信仰的實在感。嚴格意義上的基督徒不是把《聖經》僅僅作為精神態度的指南準則，而是虔信《聖經》所記載的曆史的真實性，甚至相信它所指示的宇宙自然麵貌。因此，對耶穌死後第三天升天的堅定信仰，成為基督教興起的重要推動力量，而地球中心說受到哥白尼太陽中心說挑戰，也就不是一個純自然科學的知識論問題，而攸關宗教信仰的真實基礎。
這裏須注意的是，宗教信仰盡管將信仰與知識同一化(與將信仰知識化的啟蒙主義者相反，是以信仰統一知識)，但這不等於迷信。一個關鍵的區別是，宗教信仰是對自然人欲以及世俗界的提升與超越，而迷信則屬於文明時代的巫術殘餘(巫術提升精神的職能早已移交給宗教，隻剩下實用外殼)，即它具有強烈的人欲功利實用性。宗教雖非科學，但它並不是付諸技術操作的功利手段，而以淨化人的主體態度為主旨，而迷信卻以不科學的觀念指導功利技術，因此不僅蒙昧，而且鄙俗。
對非實在的實在感既關乎信仰，因而實在性就成為宗教的基石範疇。佛教所凸出的空與無，是對世俗實在性的否定，而這一否定所導致的肯定，卻是那流轉不息的“真如”(Tathata)，它依然要求對空無本體的體悟實在感亦即信仰。中世紀基督教捍衛者隻所以堅持唯實論以抗斥唯名論、新教改革先驅者如威克裏夫(John Wyclif)等在重建信仰性宗教時之所以力主唯實論，也都表明了實在性之於信仰的基石地位。
對非實在的實在感不限於宗教，因而信仰態度也不限於宗教徒。如本文開首所說，有無信仰乃人獸之別，人普遍地在各類活動中都暗中倚恃著信仰。前邊已較多談過倫理信仰，而對於科學認識來說，也實與信仰不無關係。
康德雖然強調科學認識不能究極實在本體，但他同時也指出，在科學認識中，一個設定的對象實在理念卻是不可少的“目標”或“焦點”。例如我們雖未把握“太陽”本身，卻必須把感知到的朝陽、夕陽、烈日等“現象”聚焦於“太陽”實體，從而才會有日漸係統的太陽的科學知識。因此，對物質實在的信仰特別為那些處於探索前沿的大科學家所強調，例如愛因斯坦。與愛因斯坦爭論的哥本哈根學派雖然強調量子非實體性一麵，但那有突破古典力學實在論的針對性，他們說微觀體本身不可知，但卻處於意向把握之中，即為意向所指趨。而這種意向性客體，如後來胡塞爾從哲學上所證明的，卻必須附有起碼的實在感(否則無從構成研究對象)。胡塞爾強調有對抽象共相的“紅”的實在感受、即“本質直觀”(Wesenserschauung)，也正依據的是數學研究經驗。因此，近代以來牛頓等大科學家普遍的宗教信仰現象不僅是倫理性的，也有知識論背景。