盡管如此，本文仍然認為，當代新儒學確實具有重建本體論的潛在勢能，其現代闡釋意向也使之大不同於宋明理學。但是，當代新儒學之所以可能誇張並重新闡釋道德實踐的形上本體論意義，一個曆史性的條件乃是，辛亥革命以來的近代中國社會運動業已實際地摧垮了封建倫理綱常實體，從政教合一結構中解脫出來的儒學，由此可能轉換為自由思辨的純粹思想。這也正是在某些思想家(例如熊十力)那裏，儒學第一次可能以真正接近本體論的形態出現的重要條件。但從馬克思的社會存在本體論所提出的批評是，離開了人對自然物質變換的實踐——勞動，局限於人與人關係的道德並不能成為真正的本體前已提及，康德道德本體並非狹義倫理學，因而，本文不讚同將宋明理學與康德哲學直接類比。這種類比是當代新儒學重要依據之一。。因此，當代新儒學寄身何處及其重建本體論的問題依然沒有解決。
第二種思潮是本世紀80年代末，從文化大討論中的人文主義思潮分化出來的基督教本位論。一些中青年學者在對中國傳統文化非本體論性質研究之後，又目睹種種道德沉淪現狀，斷言中國文化缺乏超越一維，因而譯介、傳布西方基督教文化。這仍應視為一種重建本體論的方式。但是，文化移植的現實土壤作為第一位(性)的因素卻被忽略了。梁漱溟先生在本世紀初葉所提出的文化內源說，即把文化視為特定民族生活意欲方向及方式運動變化之流參閱《東西文化及其哲學》。，這一觀點優越於文化移植說的一點，即正確地突出了文化的主體價值取向性與內源性，此外，更重要的是，文化源於生活的關係在此點明了。
6．因此，重建本體論不僅是文化形態的轉換，而且更是現實本體即生活的改變。本文持馬克思社會存在本體論亦即實踐論觀點，將這種轉變視為生產方式的運動。但它並非第二國際所傳播的無人稱的經濟規律，而與人類主體性的價值取向內在相關，因而本體論與文化的闡釋或轉換絕非無足輕重。就其運動性亦即革命性而言，生產方式變革本身不以任何特定社會實體為終極依歸，因而它仍然是“空”與“無”拙文《禪與現代人的主體性問題》在強調吸收佛禪“空無”本體論之後，又曾強調曆史性：“實踐論當然即非‘空’，又非‘有’，毋寧說，它是‘空’與‘有’的對立統一，超越與實在、能動與受動的對立統一。因此，禪宗雖然重視踐履萬事，逐物體驗，但這種遍涉萬象卻隻是為了‘不被境惑’，所謂路過蠱毒之鄉不沾滴水式的‘保任’，與經由具體活動而自我生成、有著曆史發展過程的實踐便絕緣對立了。”《文化：中國與世界》第4集，三聯書店1988年版，第311頁注釋。並請參閱該文第5部分對“積澱”說的批判。。
7．康德哲學中的本體論主要是終極性的價值觀。然而，近代工業化與資本主義的興起，卻使實用欲望支配下的技術與操作片麵膨脹，從而失落了本體。這導致了西方哲學反本體論的近現代主流詳請參閱拙文：《康德“理性”及其現代失落》，載《德國哲學》第8集，北京大學出版社1990年版。。但從19世紀末葉起，以物理學為先導的自然科學變革，以及全球性問題(生態、能源、和平，等等)的日益迫切，卻從經驗科學角度再度凸出了整體係統觀念與終極價值尺度的重大意義。從而，從人文哲學方麵重建本體論，成為東西方文化共同麵臨的重大課題詳請參閱拙文：《人文學科及其現代意義》，載(《中國社會科學》)《未定稿》1987年第1期。。這樣，本體論建設不僅是站在現代化入口處的中國發展科學與經濟的當務之急，而且也是矚目包括後現代化在內的全球未來文明時價值取向的製高點(這裏包含了完善民主、提高民族精神境界等一係列現代化目標的基本前提)。唯此，中國才可能真正主體性地麵向世界，而不是宿命論地追隨曆史。這裏包含了中國傳統文化現代化創造性轉換的最基本涵義。
附：
信仰：對非實在的實在感本文是對《實學與本體論》重要補充，與“自然美：作為生態倫理學的善”一節可參照閱讀。
——區分虛無主義、人文信仰與
宗教信仰的一個心理根據
有無信仰，是人獸區別之一。
野獸囿限於自身生存，隻對與此直接關聯的覓食對象、藏身處所等具體物質實在產生反射(反應)。如果用擬人的話語來說，野獸隻相信與自己生命活動直接關聯的環境的實在性，而無視(不注意)任何超出切身環境的世界。隻要留神觀察，就不難發現，這種動物性在相當多數人的生活態度中也依然不同程度的延續著。
人類以其普遍因果聯係的工具技術打破了狹隘的野獸實在感，新康德主義者卡西爾將人這種超越直接經驗實在的能力歸之為符號(Symbols)。與動物也有的記號(Signs)相比，符號人類學新質的一個主要點是，它意向指稱的對象不僅是現實的，而且是可能的，甚至即使不可能但卻是理想的。這後一點使人擁有了比順應現狀的“是”更多的“應該”。例如，人類曆史上各個民族或文化社區團體都向往與憧憬著一個比現狀更加美好的理想社會，中國先秦儒家所構造的三代大同天下，基督教預言的千年至福天國等等。
這裏出現的問題是，這類從未實現的理想事物在期盼者的心目中是否真實的？毫無疑問，對於虔誠的宗教徒而言，這些理想或預言不僅是真實的，而且比日常生存中的食宿或勞務更為真實。這種對非(直接經驗對象)實在的實在感，就是信仰。在多數宗教那裏，以生存為核心的世俗真實由於被推移向無限廣大時空背景而淪為無意義的循環重複，甚至完全成為一己個體心理經驗、全無實在可靠性。英國經驗論者休謨就對個體自以為真實的切身環境實在觀念作出了毀滅性的分析。他指出，人們自以為觸摸見聞到的桌椅人事已是實在本身，其實那隻是人心理經驗在聯想律下的映象。至於實在本身的桌椅人事是什麼，由於人不可能超出自身心理感知這一絕對中介，因而那是永遠不可知的。