值得注意的是，這種“實”學化同樣浸染了本體論。張載說：“天地之道無非以至虛為實”。“金鐵有時而腐，山嶽有時而摧，凡有形之物即易壞，惟太虛無動搖，故為至實”。“誠者，虛中求出實”，“誠則實也，太虛者天之實也。”(《張子語錄·語錄中》)朱熹強調，太極之理為“實理”(《朱子語類》卷七五)，“太極……不可謂無，但未有形象之可言爾”。(《文集·記林黃中辨易西銘》)這樣，超感知之本體依照“實”學邏輯，不僅“實”，而且“至實”。就總體而言，儒學不僅將本國道家之“空”、“無”、“虛”實化(如理學以“理”取換玄學“體無”)，而且微妙而深遠地將異國文化“實”化。以幾種本體論譯名為例：
(1）將西文“Noumena”譯作“本體”的同時亦並譯為“實體”，而“Substace”譯作“實體”的同時亦並譯為“本體”。這種混本體為實體的理解，誠然也與西方舊形而上學(舊本體論或自然本體論)認實在為本體的傳統有關，但自康德將本體從經驗界中去除之後，實在論的本體論已成為近現代文化之前的遺跡。近現代意義的本體論隻能從非實在性方麵把握即作為一種功能看待(詳後)。實質，“Noumena”也不對應於“本體”，此詞之“體”在中國人仍與“實體”關聯；它倒是與儒學衰落時代的魏晉玄學之“體無”更接近，因為它引入了佛老之“無”。
(2)作為佛學最高範疇(嚴格講應是“理念”)的梵文“Tathata”，玄奘糅譯《成唯識論》，放棄早期“本無”譯名，而改譯“真如”：“真，謂真實，顯無虛妄；如，謂如常，表無變易。謂此真實，於一切位，常如其性，故曰：真如。”(《成唯識論》卷九)儒學“實”學精神，顯然已經滲入。玄奘譯場，以信譯著稱，尚且如此不免歪曲呂徵先生亦曾指出：“‘如性’這個概念來自《奧義書》，並非佛家所獨創，表示‘就是那樣’，隻能用直觀來體認。印度人已習慣地使用了這一概念，可是從中國的詞彙中根本找不到與此相應的詞。因為我國古代的思想家比較看重實在，要求概念都含有具體的內容，所以沒有這類抽象涵義的詞。所謂‘如性’即‘如實在那樣’，而現實的事物常是以‘不如實在那樣’地被理解，因而這一概念就有否定的意思：否定不如實在的那一部分。所以‘如性，也就是‘空性’，空掉不如實在的那一部分。印度人的思想方法要求，並不必否定了不實在的那部分以表示否定，隻要概念具有否定的可能性時就表示出來了。所以佛家進一步把這一概念叫作“自性空”、“當體空”。從這個意義上說，譯成‘本無’原不算錯。而且‘無’字也是中國道家現成的用語。要是了解‘本無’的來曆，本來不會產生誤解。但這種用意隻有譯者本人了解，譯出以後，讀者望文生義，就產生了很大的錯誤。……例如，以後‘本無’改譯成‘如如’、‘真如’等，反而錯上加錯，以至於認為是真如生一切。這種不正確的看法，代代相傳，直到現在。”(《中國佛學源流略講》中華書局1979年版，第3—4頁)亦可參閱金克木先生為《有轉神》所作注釋③，《印度古代詩選》，漓江出版社1987年版，第27—30頁。，“實”學對中國文化思維層麵滲透之深，於此可見。
誠然，上述各類“實”學，其“實”之涵義各有不同，本文也並不抹殺明清實學所突出的與心性理學的矛盾對立相對而言，心性之學之“實”稍近於形上之“實性”，經驗實學之“實”則近於形下之“實在”。前者為“體”，後者屬“用”。。然而，為何被明清實學指斥為空疏之學的心性之學仍然要標榜自己是“實”學呢？這絕不應膚淺地認作字麵概念的重合。如前所述，不管各類“實”學有多少差別，但一種近乎本體論的“實”學仍然普遍地涵蓋了它們，並成為以儒學為主幹的中國傳統文化的深層特性。
那麼這“實”究竟指什麼？這種“實”學的普遍性內涵如何確定？
三、倫理綱常是中國文化“實”化的母體原型
現代學者已從文化學角度指出了中國文化的“實”學特性。如梁漱溟先生《東西文化及其哲學》中已講到中國文化特質之一即對抽象的、虛的名詞可有實在感受(如陰陽五行等)參見《梁漱溟全集》第1卷，山東人民出版社1989年版，第443頁等處。。錢穆先生亦認為，中國文化的一個特點即以抽象為實有：“中國人則正用心在其無可見無可指無可說處來見到，來指出，來說出。”錢穆：《中國文化特質》，載《中國文化與中國哲學》(1987年)，1988年版，第29—31頁。同時可參考牟宗三的回憶：馮友蘭依據康德哲學將“良知”說為“假設”，而熊十力大為驚訝：“良知是呈現，你怎麼說是假設？”(牟宗三：《心體與性體》，正中書局1973年版，第178頁)可見可指可說，當然是經驗性的。“實”學性亦即經驗性。與西方文化的一個區別是，“實”學經驗不強調區分經驗的形上與形下，而是互補共鑄為體用不二、顯微無間的現世經驗。在此現世經驗中，不僅沒有獨立的形下(科學)經驗，也沒有獨立的形上(宗教與哲學)經驗。明清實學以近乎近代經驗論(但尚不是經驗論)的批判凸出了對前者的追求，從而使“科學”成為近代以致今天中國文化進程中最顯赫的目標。但是，不僅明清實學自身未能擺脫傳統“實”學取得真正的科學形態，而且反倒加深了一個至今不為人覺察的誤解，以為中國傳統文化不但不缺少形而上學(哲學本體論)，而且恰恰是由於這種形而上學過分發達才壓抑了科學這與在現代化過程中同樣痛感缺乏科學但又重視哲學的日本啟蒙文化形成了一個深刻的對比：“我們日本沒有哲學。”(中江兆民：《一年有半》，商務印書館1979年版，第15頁。)。
儒學中最接近形而上學的乃是對《周易》經傳的闡釋，其本體“太極”，如前已述，仍被強調為“實理”朱熹對卦爻辭乃“空說道理”與“稽實待虛”的強調，指“用”而非“體”，即相當於康德知性範疇的類概念和形式性。這不影響其“實理”主導思想。。此“實”之內涵在朱熹攻擊玄學派易學中屢屢點明，玄易“淪於空寂而不適乎仁義中正之歸”，不能“因時立教，以承三聖”(《文集·書伊川先生易傳板本後》)；他又說：“所謂天理，複是何物？仁義禮智信豈不是天理？君臣父子兄弟夫婦朋友豈不是天理？”《文集》卷五九。黃宗羲因此透過朱陸對峙的背後看到了雙方“同植綱常，同扶名教，同宗孔孟”的共同點(《宋元學案·象山學案》)。宋濂說“三綱”是天地之“大經”(《宋學士全集》卷二)、薛瑄說“三綱五常”是“至大”，無論何事均以此為“本體”(《讀書錄》卷六)。後來，張之洞闡述“中體西用”之“體”時也直接講明：“夫所謂道本者，三綱四維是也。”(《勸學篇·外篇·變法第七》)這就明確地指示出“實”學本體原型乃是儒學論證的倫理綱常近代甄辨古史大師崔述從實證角度同樣強調了儒學非虛乃實，其原始涵義即“禮”。參閱《崔東壁遺書》洙泗考信餘錄卷之一，“後儒求心性於虛空之非”條。陳寅恪則從相反方向將倫理推至本體地位：“吾中國文化之定義，具有白虎通三綱六紀之說，其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂idea者。”（讀書卡片，出處待查）。