第二十六節實學與本體論
一、實學及其研究須要反思
明清實學，正特殊地受到當代研究者的注意。
作為從明中葉到鴉片戰爭前夕出現的思潮，實學是中國古代文化的終結。而就其精神背景而言，實學又不僅是漢文化對明亡教訓的反省，從更廣闊的世界文化史來看，它更應視為中國傳統文化憑借內因向近代轉換的一次空前努力。這一轉換是中國乃至東方文化現代化總進程中一個普遍的環節“實學”一詞在東亞漢文化圈近現代史中普遍出現。在“清初五大師”(梁啟超語)之一的朱舜水特殊影響下形成的日本幕末實學，還是明治維新的直接先導。。
明清實學的普遍意義首先是基於這樣一個事實，那就是：國勢衰弱始終是明清以來近現代中國一個未曾根本扭轉的狀況，這一狀況在東西方文化衝撞對比之後更加鮮明凸出。它不斷刺激著中國先進分子以救亡的姿態從發展經濟與整治社會的需要出發，尋求直接有效的技術手段及相關理論。求實務實的實學呼聲因而成為近現代中國文化最響亮的聲音。
與此對應的另一基本事實是，為實學激烈攻擊的所謂王學末流的心性之學，實質淵源於孟子以後與“外王”離異對立的內聖之學，它代表了中國及整個東方文化最本質一麵的傳統，這一傳統與人對自然物質變換的經濟生產的矛盾，在明清之際開始爛熟。明清實學與心性之學首開啟端的絕然對立態勢在其後的體用(本末、道器、內外)之辯、科玄論戰、東西方文化優劣比較，直到當代新儒學與文化討論，表現為大體相仿的格局。所謂大體相仿，一是指這種對立格局仍然如故，二是指對立雙方的理論觀點也變化不大嚴複時代，實學批判仍然在繼續：“理學‘廣說性理’，一言以蔽之，曰：‘無實’”。“率天下而禍實者，豈非王氏之言歟？”(《嚴複集》第1冊，中華書局1986年版，第44頁，46頁)宛然是明末實學之士的聲音。。
實學的這一特殊地位，使之超出了一般思想史課題，而成為近代以來先進思想界基於自身現實問題意向與之交流對話的闡釋對象。早如梁啟超《清代學術概論》，已將實學與西方現代化前奏的文藝複興相比，80年代以來，實學研究具有更為鮮明的現代改革意向參見80年代中期多次學術會議報道，以及多種著述(如集國內著名學者撰寫的煌煌三大卷《明清實學思潮史》，齊魯書社1989年版；以及正在續編撰的《當代實學思潮史》；李平著《轉機與更新》，中國人民大學出版社1989年版等)。。質言之，實學思想史研究已經成為當代中國知識分子實現中國傳統文化現代轉換(或創造性轉換)的一種努力方式。其意義之重大，固不待言，本文對此亦絕無異議。
本文嚐試補充探討的是為人們有所忽視的問題的另一方麵，即實學(及其研究)的局限。這種局限一方麵指實學自身的前現代化性質，更為重要、也更為複雜纏繞的是指實學在合理地拒斥心性之學之外，其中所包含的反哲學本體論的有害偏執傾向；而這種傾向卻恰恰為其對立麵心性之學所共有，或者說，雙方共同的反本體論傾向在中國傳統文化中有著同一根源；特別是，這種反本體論的共同傾向，又正是實學現代化轉換的限製困難之一。因此，本文主張超越實學與心性之學對峙的格局，反思單一重視科學的現代化價值取向，嚐試總體地觸及中國傳統文化的缺陷，由此針對性地引出重建本體論對於中國傳統文化現代化的多重意義。
二、泛“實”是以儒學為主幹的中國傳統文化的普遍特征
“明清實學思潮的基本特征是‘崇實黜虛’。所謂‘崇實黜虛’，就是鄙棄理學末流的空談心性，而在一切社會文化領域提倡‘崇實’，如‘實體’、‘實行’、‘實功’、‘實心’、‘實言’、‘實才’、‘實政’、‘實事’、‘實風’，等等。”(陳鼓應、辛冠潔、葛榮晉主編《明清實學史》上卷，導論第1—2頁，齊魯書社1989年版)然而，隻要大略考察中國儒學史，就不難發現一個意味深長的現象：以“實”學相標榜，並不為明清實學所獨有，而是以儒學為主幹的中國傳統文化一種普遍的現象。“實”一貫在儒學中具有肯定性的價值論意義與認識論意義，相反，“虛”、“空”、“無”則往往是否定性的。這種對“實”之執著乃是一種根深蒂固的文化精神意向，它遠不是一個單純的名稱問題。這與以“空”、“無”、“虛”為中心範疇的佛道形成了鮮明的對比本文完稿後讀到了台灣輔仁大學《哲學與文化》月刊1991年第7期林義正《中國哲學中“虛”概念的演變》一文。該文引述了餘英時先生的新近主張，強調了闡釋中國文化“虛”的本體論意義，正可與本文互相發明。。事實上，儒學正是在把佛道的“空”、“無”、“虛”不斷吸收、涵攝、轉化為“實”學的過程中，充實和完善了以儒學為主幹的中國傳統文化。
即以被明清實學激烈攻擊的宋明理學為例。“至宋濂洛諸公，彬彬輩出，一掃虛無之弊，聖人之本旨始明。”(〈宋〉俞琰：《周易集說·自序》)“宋之四子造詣精矣，皆實學也。”(〈明〉崔銑《洹詞》卷一)朱熹將儒學經典《中庸》概括為：“始言一理，中散為萬事，末複合為一理。放之則彌六合，卷之則退藏於密。其味無窮，皆實學也。”(《中庸章句題解》)“佛氏空，吾儒實”。(《朱子語類》卷一二六)“要之，佛氏偏處隻是虛其理，理是實理，他卻虛了，故於大本不立也。”(同上)與朱子對立的陸九淵同樣強調，養心“全無議論辭說蹊徑，蓋古人皆實學。”(《陸九淵集》卷七)陸王心性之學不滿意程朱本體之理的先驗趨勢，要求返回個體心性體認，這一出發點同樣是“實”學：“體認者，實有諸已之謂耳”參閱《王陽明全集》卷五《與馬子莘》，世界書局1936年版(下同，簡稱《全集》)。。“而六經之實，則具於吾心”。(《全集》卷七《稽山書院尊經閣記》)《中庸》中心範疇之“誠”，在陽明看來，“誠是實理，隻是一個良知。”(《全集》卷一《傳習錄》上)“良知本是明白，實落用功便是”(《全集》卷三《傳習錄》下)，而致良知“亦不是懸空的致知”，是“在事實上格”(同上)，“隻去懸空想個本體，一切事為俱不著實，此病痛不是小小。”(《全集》卷三四《年譜》三)……總之，心性之學絕非自認空疏，而同樣標榜著一種“實”學。乃至後來屬於明清實學先驅的李(二曲)仍然在很大程度上堅持心學這一信念：“學不信心，終非實學”(《四書反身錄》卷三《論語》)，將“實修實證”納入心之體參閱《二曲集》卷一四《周至答問》：“窮理致知，反之於內，則識心悟性，實修實證。”另參考熊十力《新唯識論·明宗》：“又自性一詞，乃實體之異語。”。