“大學之道，在明明德，在親民，在止於至善……古之欲明明德於天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。”，由《大學》這段著名文字所體現的理學綱領歸結於“致知格物”，而誠如大多數研究者普遍指出的，此中之“知”主要非對象性思維之認知，而是心性體認，“物”也主要非客體之物，而是道德踐履之“事”，“蓋致知格物，仍皆心之事，故與正心互為因果也。”參閱馮友蘭：《〈大學〉為荀子說》，《三鬆堂學術文集》，北京大學出版社1984年版，第186頁。這樣，就構成了一個以人與人的倫理關係為軸心的中國傳統文化實體，形上的人與天之思辨隻是為著使之更加神聖化，形下的人與物之交換也隻是為落實這一倫理關係。從孔子正名複禮、董仲舒大一統漢學，到宋明理學，形上之“實理”與形下之“實事”，皆指向倫理綱常這一巨大實體。之所以崇實黜虛，一切與“實”對立的本體性的“虛”、“空”、“無”之所以務必誅伐，乃至“王弼、何晏二人之罪深於桀紂”，玄談“一世之患輕，曆代之害重”參閱顧炎武：《日知錄》卷一八《朱子晚年定論》。，正在於“虛”、“無”、“空”對“實”之否定，同時就是危害、動搖倫理綱常。反過來說，“實”也就有了肯定倫常的重大涵義。儒學之所以又是“名教之學”、之所以成為封建社會的官方哲學，也正是這“實”學之“實”具有倫常與統治政教合一的性質宋學在德川初成為日本官方哲學的直接原因，即是幕藩體製維係嚴格的士農工商的身份和武士團內部階層結構的倫常統治需要。這與中國國內情況一致。。
因此，隻要倫常實體事實上支配著社會意識，形上心性之學與形下經驗實學就總不免相互轉換補充。當朱子大全之“理”日趨形上抽象時，就出現了架空道德的危險，為改變這種“人盡有知得父當孝，兄當弟者，卻不能孝、不能弟”的“空理”參閱《王陽明全集》卷一，《傳習錄》上。，便有了指點“良知人人現在，一反觀而自得，使人人有個作聖之路”(《明儒學案》卷一《姚江學案》)教人“知行合一”、“著實去做”，以“培養君德，端其誌向”的陽明“實心”之學《王陽明全集》卷二一《答方叔賢》。。但個體自性自悟的獨立發展，卻又可流於無視倫常法則的“狂禪”，或重新演為一種新的“空談”。基於重整綱教而對這種“王學末流”空談心性”之糾撥，是明清實學興起契因之一，而這一點在將明清實學現代化的研究者那裏卻往往略而不提。但顧炎武批判心性之學的名言，“以明心見性之空言，代修已治人之實學”，(《日知錄》卷七“夫子之言性與天道”條)其倫常名教意味本很顯明，在他的兩個口號中，道德踐履的“行已有恥”與“博學於文”同為實學重要內容。他引據孟子“君子以仁存心，以禮存心”，強調“心有所主，非虛空以治之也”參閱《日知錄》卷一《艮其限》。，就是複興倫常之“實”。清代實學代表人物顏元，其倡踐行之“實”，同樣首先是指個體道德修養因而有人很有道理地把顏元實學也作為一種心性之學來考察。參閱［美］杜維明《人性與自我修養》第2部分第13，中國和平出版社1988年版。。李(二曲)承襲堅守關學遺風，盡管重視經世致用，卻以“躬行禮教為本”的人格名節名世，就其細致深入的內省功夫特點而言，毋寧說更接近於陽明心學。
對心性之學與實學關聯性的這種強調，絕非抹殺二者區別或貶低實學，也不限於簡單指出實學的曆史局限。如前文已指出的，在這種以倫理綱常為原型的中國傳統文化中，無論實學或心性之學，都終歸於倫理名教。不改變倫理名教實體統治，不但不會有真正的科學。也不會有真正的哲學。明清實學以“空疏無用”而拒斥心性之學，這不但未脫出倫常“實”學，而且又表現出中國傳統文化中的實用經驗特性李澤厚稱之為“實用理性”，但這容易誤解為M·韋伯所說的具有形上宗教背景的“理性(“rationality”)。中西“理性”之混淆是今日學界問題之一，此處不遑展開。，這種實用經驗性既與倫理綱常實在化傳統內在關聯，又是對後者的重要補充；這樣，在中國傳統文化近代轉折的關鍵階段，中國傳統文化缺乏哲學本體論這一重大課題不僅未能提出，而且恰恰相反地在非難心性之學的名義下形成了維持至今的反本體論格局朱舜水譏諷朱熹將周敦頤《太極圖說》本體論化的努力，在他看來，《太極圖說》僅是周氏個人避亂全身的心跡寄托，而全部孔學也僅討論的是“日用之能事，下學之功夫”，“仲尼之道如布帛菽粟，誠無詭怪離奇”。(《參《朱舜水集》卷一九、卷二等)“躬行之外學問”，這就把輕視理性思辨與反本體論的實用經驗傳統推向了極端。。
四、有與無：西方近現代科學與哲學本體論