上述分析使我們更清楚地理解了前述康德在《判斷力批判》第42節“對自然的直接興趣”的強調涵義。從以自然為審美鑒賞形式契機的主體自我欣賞轉變為“對自然的直接興趣”，經曆了兩個階段：1)借景抒情式主體怡悅轉變為自然審美客體的凸出，合客體目的性的運動不斷強化審美客體一極，它吸引人沉靜下來，傾心與神往於自然美對象；2)合客體目的性運動的繼續強化使自然美進一步客體實在化，當這種由愛與向往推動的實在感強化到更高程度後，作為審美客體的自然美便與作為自然美物質載體的自然實在重合為一。由此所引起的後果是，一方麵自然實在承受了人類對自然美的讚賞而合目的化，同時自然美也自然實在化而使主體性的合目的性形式趨於客觀合目的性、甚而客觀實質目的化。這意味著一個擁有自身內在目的價值、從而享有主體地位的倫理對象的自然的誕生。這已經不再是人類主體的合目的性形式對自然形式的借用(純粹美)，也不是為知性認識所假設的客觀合目的性的先驗原理，而是擁有審美——倫理尊敬與驚讚實在經驗的自然倫理主體：“有兩種東西，我們愈時常、愈反複加以思維，它們就給人心灌注了時時在翻新、有加無己的讚歎(Bewunderung)和敬畏(Ehrfurcht)：頭上的星空和內心的道德法則。”(《實踐理性批判》，第164頁)
“驚讚”(Bewunderung)並非知性概念判斷而是情意判斷，因此，對自然目的的驚讚並不是回到自然實在目的的物活論，而依然是前述“信念”，即它是道德性的。如前所述，自然目的並非自然客體合目的性這一認識論的先驗原理的推導結論(那恰是被禁止的)，而是審美主體內合客體目的性一極運動的產物，它標誌著自然美從主體合目的性向客體合目的性超越的頂峰與極致，同時也標誌著人性超越人類自我中心所達到的道德最高境界：在對一個異己並異於人類的自然目的(自然主體)的無私而由衷的讚美中，人際關係中超越個體自我中心的道德自由以更為普遍徹底的形式出現在超越人類自我中心的水平上。
因此，向人類呈現為倫理主體的自然同時依然是審美客體。自然美作為倫理主體自然的淵源基礎，同時也正是人與自然倫理關係的善：
1．自然美是唯一不貶低人性主體而承諾自然主體的基礎，因而是人與自然倫理關係的同質性基礎。可見人與自然倫理關係的同質性是非實體性的，它既不是人類中心主義所說的物種人類的利益，也不是環境整體主義所主張的有機係統，更不是神力。基於這一同質性，自然美包含有調節、均衡人與自然關係的善的弱化尺度意義。
2．由於自然美是主體(人類)合目的性所包含的合客體目的性一極突破主體中心態、又在更高層麵達到與合主體目的性統一的產物，因而既關聯又高於人與自然。自然美提供了提升人與自然雙方的統一的更高的善：1)人不僅實現了對個體自我中心的超越，而且實現了對物種人類自我中心的超越；2)自然在自然美中既擺脫了受人宰製的地位，也未流於自發調節的荒蠻叢林法則，而是在與人類主體合目的性統一協諧、並獲得幫助的人化形式中提升合自然目的性係統因而康德認為，在自然美中，人與自然是互相“好意”對待的(《判斷力批判》下卷，第30—31頁)。。
3．無論作為信念的自然目的或是作為主體的合目的性形式的自然美，都係於人超越自我的意識，因而，人在與自然的倫理關係中承擔著道德施行者的責任。
4.作為人與自然倫理關係的善，自然美審美本身即是直覺經驗，從而可以提供元倫理學所要求的關於善的直覺前提。
5.自然美審美經驗的人類普遍性為實踐人與自然的倫理關係提供了普遍的感召經驗。
這五點意義是對本文開始所列舉的生態倫理學四個基本問題的回答。它們同時表明，自然美已滿足了生態倫理學所必需的邏輯前提與經驗基礎。
第二十四節生態危機與現代性悖論
一
“精神生態”是一種新眼光，它顯示出以前我們未曾注意到的一個精神觀察角度。