審美作為主體的合目的性形式運動，包含有合主體目的性與合客體目的性的兩極運動結構。即使是純粹美的審美愉快，也“不僅表示著客體方麵聯係到主體中按照自然概念而反味著的判斷力時的合目的性，而且，反過來，表示著主體方麵按照著自由概念聯係到對象的形式乃至無形式的對象時的合目的性”(《判斷力批判》上卷，第30頁)。主體合目的性形式感雖然不提供實在客體概念，但仍然以其普遍有效性提供了一個審美對象。審美對象雖然隻是客體表象，但仍可作為賓詞。後來羅素將之列為偽專名的摹狀詞(descriptio)，以從邏輯上防止將其實在對象化。但這也正表明了審美對象所擁有的實在感。這當然並非對實在經驗對象的感知。然而，這種對非實在對象實在感的追求，卻是人類最深刻的精神現象之一參閱第十九節後附論：“信仰：對非實在的實在感”。。如康德所說，“邏輯的述項和實在的述項的相混淆(所謂實在述項是確定一個東西的述項)所引起的幻象幾乎是不可糾正的。”《純粹理性批判》，同前版本，第530頁)《純粹理性批判》主要工作之一即是揭露這種超感性實在論的幻象性。但人類這種對形上觀念實在性的自發追求，卻在《實踐理性批判》中被歸位於道德本體：“這樣，一切超感性的東西才不能都認為是虛構，而且它們的概念也才不是都缺乏內容：而現在實踐理性自身事前並不曾與思辨理性商定，就給因果性範疇(自由)的超感性的對象保證了實在性(雖然這個範疇還是作為一個實踐概念，專供實踐的用途)；這就通過一事實證實了在思辨理性方麵原來隻能被思維的那種東西。”(康德：《實踐理性批判》，關文運中譯本，商務印書館1960年版，第4頁)這樣，西方哲學史上從在理念中尋找真實存在的愛利亞學派與柏拉圖，到中世紀唯實論、宗教改革運動先驅者威克裏夫(John Wyclif)等與唯名論的抗衡，其形上普遍實在觀的道德性質經康德分離開認識論糾纏之後，格外清楚地確定下來了但這並非複興實證論。如海德格爾在《尼采》中所強調的，囿限於現象界“在者”(das seinde)的實在論恰與道德虛無主義同義，這也是本書第十九節“實學與本體論”之所以強調佛道空無本體論意義的原因；但對此須作重要補充的是道德理想信念的實在感正是本體空無無限性的另一麵。詳請參閱拙著《闡釋並守護世界意義的人》第五章第三節(“政教分離的現代遺產”)，河南人民出版社1995年版。。
因此，康德關於審美判斷沒有實在對象、以及審美隻是主體的合目的性形式運動的強調，隻是從認識論角度而言。但從道德本體角度來看，審美判斷卻顯示出對道德客體強烈追求的指趨。審美中不僅合主體目的性(自由)是導向道德的(這已為人們所普遍肯定)，而且合客體目的性(自然)也是趨向於道德的。這須要論證說明。在鑒賞判斷第二契機的研究中，康德將這後一方麵解釋為合客體概念性，即它是“諸表象能力在一定的表象上向著一般認識的自由活動的情緒。”(《判斷力批判》上卷，第54—55頁)這在當代美學中被普遍地理解為“合規律性”，即它是接近於認識的。本文基本同意康德及其研究者的上述判定。但是，希望在此基礎上再深入一步。
合客體目的性即“向著一般認識的自由活動的情緒”，導致審美對象(客體)觀念(idea)的呈現。審美由此可有兩個方向：
1．以合客體目的性(自然、客體概念方向)與合主體目的性(自由，道德本體方向)相統一為重心，主體怡悅於此種兩個方向合目的性情緒的來回衝蕩交流協諧。在此種審美狀態中，主體自娛於自然與自由的統一平衡而並不神往道德本體與關注審美客體。也就是說，審美主體合目的性兩種形態(合主體自由道德與合客體自然)都不積極推進各自的運動方向，而隻作為形式化(虛擬性)運動彙聚於審美主體的感知情緒層麵。這屬於怡情，而非悅誌。
2．合主體目的性與合客體目的性兩極運動強化各自運動方向，雙方又在更高層麵達到統一。合客體目的性的強化使審美客體凸出而吸引主體，這使此前主體隻是借物娛情的自我中心態將重心移向客體一方，從而由(自我)怡悅升華為神往與傾情。如果說此前合客體目的性尚需借助弱化的認識(合客體概念)模式形成審美客體意象，那麼，當主體忘我投入地關注神往審美客體時，已全無認識意味：審美客體本質上屬於理念(idea)的象征，它不是認知的對象。如前所述，這種對於超實在對象實在感的肯定，實質乃是愛與向往極致的信念，它已進入道德本體。從而，它與合主體目的性(自由)的道德本體便融合了。