因此，基於人類整體利益而對自然生態在更大時空中憑藉知性科技調節甚至重塑，這種為康德所禁戒的知性僭越，即使含有保護生態的好意，也可能伏有遠非人類所能預料把握的危險後果。例如截源引水以保持水土，卻可能毀滅某類魚群的產卵地；捕殺狼以保護羊，卻可能使食草動物過度繁盛而毀滅草原、以至在暴雨衝刷土壤後毀滅這一地帶全部生物……生態學已不斷向人類揭示出這類新的生態聯係，然而它卻永遠不可能達到完整與全部的揭示。康德因此從哲學上早已指出過須要以有機生命亦即內在目的的方式去看待自然，這意味著對人類自我中心統治的知性技術手段的限定，也意味著真正以倫理主體來看待自然。
2．愛護自然是為著陶冶人性，亦即視生態倫理為傳統倫理內在的組成部分。
唯物史觀已揭示人對自然的生產方式與人際社會關係之間存在著相互作用。法蘭克福學派社會批判理論則進一步揭示出“戡天”與“役人”的內在關聯。馬爾庫塞認為，技術對自然的宰製與理性對人性愛欲的壓抑，屬於互為因果的同一行為的兩個方麵，因而“解放自然”具有社會革命的意義：
當前發生的事情是發現(或者主要是重新發現)自然在反對剝削社會的鬥爭中是一個同盟者，在剝削社會中，自然受到的侵害加劇了人受到的侵害。
自然的解放乃是人的解放的手段。(H·馬爾庫塞：《反革命和造反》，中譯本載譯文集《工業社會與新左派》，商務印書館1982年版，第127頁)
馬爾庫塞的學生萊斯(William leiss)則在《自然的控製》(1972)中指出，濫用科技所造成的生態危機，根源於支配科技行為的“控製自然”觀念，而控製自然與控製人具有相互包孕的關係，控製的真正對象是人而不是自然。生態倫理從而被歸結於社會倫理。
與前述第一種基於物種生存的人類觀念的生態倫理學有別，在這裏人性具有形上自由的意義：
從控製到解放的翻轉或轉化關涉到對人性的逐步自我理解和自我訓導……控製自然的任務應當理解為把人的欲望的非理性和破壞性的方麵置於控製之下。這種努力的成功將是自然的解放——即人性的解放。(〔加〕)威廉·萊斯：《自然的控製》，嶽長齡、李建華中譯本，重慶出版社1993年版，第168頁)
生態保護根本上取決於人類自我中心立場的轉變，這一方向已在本質上不同於前述人類自我中心主義的生態倫理觀。但是，將生態倫理完全還原為人類倫理，也就取消了自然獨立的倫理主體地位。萊斯缺乏對自然本身的關注。從而，他所主張的人性自我轉變成為封閉性的主觀修養，這種人性自我轉變明顯缺少超越性活動所必需的外在客觀參照坐標。就此而言，萊斯由於未能看到確立異在於人的自然倫理主體同教化人欲之間的關聯，而片麵地將前者消解掉，割裂了二者的對立統一關係，從而恰恰又堅持了一種新型的人類自我中心立場與之相比，海德格爾關於Sein(存在)與Dasein(人)關係的闡釋無疑更為深刻而恰當。海氏雖然堅持了Dasein基礎本體論的人類特殊地位，但包括人的意義在內的全部根據，並不能囿限於人自身尋找到，而須依靠人(Dasein)信仰Sein(存在)的詩意勞作才可能呈現：Sein(存在)始終具有Dasein(人)無法同一的一麵。。