羅素因而說：“根據這個理論，‘存在’隻能用來給摹狀詞下斷言。……這澄清了從柏拉圖的《泰阿泰德篇》開始的，兩千年來關於‘存在’的思想混亂。”羅素：《西方哲學史》下卷，商務印書館1982年版，第392頁。這段酷似海德格爾《存在與時間》開場白的話，並非對本體論純然消極的取締，而客觀上啟示了一種新的合宜的談論本體的方式：“你能夠說它存在與否，不是當你用名稱呼這些個體時，而是當你摹狀這些個體時，當你說存在時，你所說的‘荷馬’是一個適用於某物的摹狀詞，而摹狀詞隻要得到充分說明總具有‘這個某某’的形式。”羅素：《邏輯原子主義哲學》，載《邏輯和知識》第253頁，英文版，1956.“本體”不可直說，卻可借其痕跡形式(那屬於個體親知的)的描述(摹狀)而意會。即：描述屬性可意謂本體；因此，摹狀詞對本體的描述本身正應視作一種新的本體論。這一內在邏輯結論在分析哲學自身的進程中也得到了證實：羅素本意是以摹狀詞理論消解本體論，但後來奎因正是基於摹狀詞理論而重新承諾了本體論。而從哲學史宏觀走向來看，摹狀詞對本體論的承擔，卻毋寧說正是從語言哲學角度重返康德《判斷力批判》。
三、摹狀詞屬於審美判斷
專名本是個體親知經驗的符號，但卻概念化為名詞實體。摹狀詞本是指謂非親知的間接對象，但卻不能不落實為個體親知經驗性的屬性描述，從而屬於形容詞、副詞類。摹狀詞本質上是由給出的若幹殊相經驗以確定一普遍共相。這恰屬於康德所說的反省判斷力：“判斷力一般是把特殊包含在普遍之下來思維的機能。……假設給定的隻是特殊的並要為了它而去尋找那普遍的，那麼這判斷力就是反省著的了。”康德：《判斷力批判》上卷，商務印書館1964年版，第16—17頁。反省判斷依照康德又包括審美判斷與目的論判斷，前者是無關物自體而僅為知性與想像力自由和諧運動之愉快心態，後者作為自然的合目的性判斷則設定一客體(物自體)而涉及哲學認識論。康德所謂審美判斷，實乃沿用柏克與崇高兩分的優美審美判斷，因此屬於狹義的(優美)審美概念，而廣義的亦即完整的審美判斷卻遠超出了《判斷力批判》關於優美的“美的分析”四契機範圍國內外康德美學研究至今不能說都已注意到了這一點，如談康德美學時多以“美的分析”為中心，也甚少追問《判斷力批判》下卷的美學意義等。。《判斷力批判》導論第6節“愉快的情緒和自然的合目的性的概念的聯結”已專門論證了目的論判斷不隻是認識，而且還是愉快心態；再考慮到康德溝通兩界時對依存美的崇高與自然美的特殊重視，所以，完全可以將合目的性判斷——從而也將整個反省判斷視為(廣義的)審美判斷。
因此，摹狀詞作為反省判斷也就是審美判斷。並非偶然，康德在論述“審美觀念”時也專門談到了摹狀詞(Attribute)：
人們能夠稱呼想像力的這一類表象作觀念；這部分是因為它們對於某些超越於經驗界限之上的東西至少向往著，並且這樣企圖接近到理性諸概念(即智的諸觀念)的表述，這會給予這些觀念一客觀現實性的外觀；另一方麵，並且主要的是因為對於它們作為內在的諸直觀沒有概念能完全切合著它們。詩人敢於把不可見的東西的觀念，例如極樂世界、地獄世界、永恒界、創世等等來具體化；或把那些在經驗界內固然有著事例的東西，如死、忌嫉及一切惡德，又如愛、榮譽等等，由一種想像力的媒介超過了經驗的界限——這種想像力在努力達到最偉大東西裏追跡著理性的前奏——在完全性裏來具體化。……