文明結構具有二重性：作為已經發生過的實踐的既有成果。它是構成正在發生的實踐的條件之一；同時，它作為舊的結構，又成為實踐創造新結構時的障礙。例如舊的生產方式、上層建築和觀念形態，以及心理學所說的“定勢”的僵化。
因此，人的本質對象化必然包含有實踐性與自身既定舊結構的衝突；而在這種衝突中首當其衝的則是個體的人。“從實踐論的人文本體論看來，個體(‘小我’)和直接經驗之所以重要，正在於任何實踐總歸要基於特定個體的操作活動(包括物質的與精神的)。就發生學意義而言，真正領先一步的，並非無人稱的總體活動，而是這種特定個體的原始操作……主體創造性最切近的基礎正是這種個體的操作性經驗。”尤西林《禪與現代人的主體性問題》，載《文化：中國與世界》第4集，三聯書店1988年版，第299—300頁。並請參閱該文注釋。從而，在突破舊結構的創新鬥爭中個性化的人首先進入衝突；同時，又由於人類個體必須首先接受先前既成文化結構的訓練與規範(教育)，從而，個體又承擔著磨平個性的危險。
一方麵，個性創新成為人類文明結構的原初母體，另一方麵，個性所開創的文明結構又成為阻礙乃至窒息個性創新的力量。這就是悲劇的根源與悲劇人類學(而不是什麼“命運”或“理念”)的涵義。如果說前述第一類悲劇是以突破文明積澱的個性挑戰的崇高犧牲形態揭示了這一涵義，那麼，第二類悲劇就是以在陳舊文明結構中個性的泯滅，更為集中地顯示了悲劇矛盾“悲”的深刻涵義。
上述文明結構新舊衝突的橫剖麵又縱向地展開為曆史的辯證運動。如馬克思所指出的，“個性的比較高度的發展，隻有以犧牲個人的曆史過程為代價”參閱《馬克思恩格斯全集》第26卷(Ⅱ)，第124—125頁。。分工把原始完滿的個體日益分割成高效率然而單一片麵的社會附件，矗立於分工之上的社會族類總體卻日益豐富萬能。這種族類總體與個體的分裂隻有在更高的社會化物質生產方式基礎上才能消弭參閱馬克思關於社會發展三大曆史形態的論述，《馬克思恩格斯全集》第46卷(上)，第104頁。。在這一漫長的曆史性分裂階段中，個體更為普遍的狀態不是個性超前，而是個體對總體無個性的依附。從而，個性的命運問題格外嚴重地突出出來了。
《共產黨宣言》宣稱，無產階級革命所爭取的“將是這樣一個聯合體，在那裏，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”；《資本論》同樣強調指出，共產主義是以“每個人的全麵而自由的發展為基本原則的社會形式”。因此，馬克思主義的人的本質觀不僅是族類總體與個體的統一，而且特別以自由創造的個性為基礎和終極目的。
從而，與把自由獨授合題階段的黑格爾的理念宿命論不同，馬克思的曆史辯證法即使在個性受壓抑的反題階段裏也表現為個性積極自覺的追求。“人們的社會曆史始終隻是他們的個體發展的曆史。”《馬克思恩格斯全集》第27卷，第478頁。“人們之間結成的社會關係作為他們個體活動借以實現的形式。”《馬克思恩格斯全集》第3卷，第80頁。“生物的發展是直接在類的個體中完成的(但不是被這些個體完成，而是這些個體被完成)，而經濟發展過程的進程卻隻有通過人的目的性活動(直接的，但僅僅是直接個人的，屬於類的個體的活動)才能被完成。”盧卡奇：《社會存在本體論導論》，第48頁。這並非貶低總體。在重視總體性的現代係統論那裏，個體同樣是一個功能性的環節。參閱E·拉茲洛關於總體宏觀決定性與個人功能自主性相互依存的卓越論述(《用係統論的觀點看世界》，中國社會科學出版社1985年版，第99—107頁)。個體不是消極被動地等待族類總體為自己完成更高的統一，恰恰相反，族類總體必須以個性自覺的目的性追求為基礎。
這樣，個性的自我意識也就具有了攸關重大的曆史哲學意義。這也正是悲劇審美的社會職能意義。悲劇作為個性的毀滅，其所以成為肯定性的審美評價，也正是通過展示個性的毀滅，以其極度痛楚深沉的情感曆程使人體驗到具有創造力的、不可重複的個性的無比珍貴，從而喚醒、激活、深化個性的自我意識。個性的自我意識是悲劇的真正中樞。不僅是前述兩種基本類型的悲劇，一切觸發個性自我意識的現象都因此而進入悲劇無論是直接感歎個體人生短促易逝，或是借景抒情的“悲秋”“傷春”，都反過來激發了個體自我意識的覺醒與自覺，都促使主體更加積極有為地選擇，更加不受浮麵價值的誘惑。中國傳統悲秋、傷春之悲劇性也源於此，即由節令變遷而喚起的個體生命有限的自我意識。。這是悲劇與以總體意識為中心的崇高最明顯的區別。
當人類還必須以犧牲個體為必要代價來為自身的進步開拓道路時，承擔此種犧牲的個體可以經由兩個方向使自己達到人的本質高度：當他(她)自覺順應這一曆史辯證法而獻身於未來時，個體就通過族類總體而實現了自我，這是化“小我”為“大我”的升華；然而，他(她)也可以抗拒這一犧牲，而寧可以生命守護此時此地個體不可重複的價值地位，從而使自身成為真正的個性。二者以其對各自價值普遍地位的執著及抗爭，而往往都被認作崇高，又都因其犧牲而往往被視為悲劇。其實，二者之間有著細微而本質的區別：後者是悲劇，前者卻是崇高。黑格爾認為“蘇格拉底的命運是十分悲劇性的”②③④參閱黑格爾《哲學史講演錄》第2卷，商務印書館1983年版，第106、100、107、107頁。，並且深刻地分析了蘇格拉底被控的主要之點“靈機”(Sacuo′ rlor)，指出它乃是“個人精神的證明代替了神諭，主體自己來從事決定”，亦即“個人的意識作為獨立的意識，與普遍的精神分離開來了，變成自為的了”。“因此在人民看來，提倡一種把自我意識當作原則、並且使人不服從的新的神，這當然是一種犯罪行為”②。應當說，蘇格拉底之死的悲劇性要點在此已經說清了。然而，黑格爾又說，“蘇格拉底是一個英雄，因為他有意識地認識了並且說出了精神的更高的原則”，“從它的灰燼中便升起了一個更高的精神。因為世界精神已經上升到一個更高的意識了”③；並以基督之死相比擬：“基督放棄了他的個體性，犧牲了自己，——但是他的事業，由他作出來的事情，卻保留下來了。”④黑格爾在此混淆了崇高與悲劇，並且用崇高的原則來涵括悲劇。作為個案現象，蘇格拉底之死可具有多重性質(既是悲劇性的又是崇高的)，但蘇格拉底堅執個性原則與蘇格拉底個性原則(主體性)爾後成為總體普遍的原則，這二者絕非從屬關係。像黑格爾那樣混淆二者，並把前者(個性)作為完成後者(總體)的手段性環節黑格爾：(雅典人)“……他們處罰了他們自己的這個環節。”《哲學史講演錄》第2卷，第107頁。，就隻有崇高化的悲劇(這實質已不再是審美性的悲劇或崇高。詳後)和總體(世界精神)的地位，而沒有悲劇和個性自身的獨立地位。
“建立在個人全麵發展和他們共同的社會生產能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性”，是馬克思所預言的人類社會最高形態的主要標誌參閱《馬克思恩格斯全集》第46卷(上)，第104頁。。人類經由悲劇指趨這一理想，也就是悲劇以個性的毀滅為更高的自由個性——全麵發展的人準備條件：成為後者曆史性生成中必不可少的一環，悲劇因此而轉化為崇高。但這一轉化以悲劇堅執個性為前提：把個性的獨立地位讓渡給崇高的悲劇絕不是悲劇，僅僅作為手段過程環節的“悲劇”不再參與全麵發展的人的曆史生成，也不再轉化成人文意義的崇高(審美)，而演變為宗教。當人類文明進步不再是與自身本質對抗的異己命運力量時，悲劇也將趨於消亡。然而，在此之前無情犧牲個體的曆史必然之途中，那些最先覺悟到個性意義的悲劇人物，他們不隻因與日後更高的人類形態關聯而不朽，更主要的是，他們在大多數個體泯滅的時期卻幸運地實現了人的本質，因此，就個體命運而言，他們當時就已是最幸福的人。