值得注意的是，當康德的本體論思想在一個多世紀後的現象學運動中再度露麵時，無論在總體麵貌或細節方法上與禪宗都已極為相似。
胡塞爾不滿意康德從物自體到知性範疇對主體的宰製，用“懸撂法”將這一切置之不理，從而將康德的理性本體交還給個體自身。他告誡主體勿受製於任何未經親自考察的現成觀念，而依據對自己“生活世界”直接經驗的真切描述進入般若直觀似的“純粹內在直觀”境界。這是對兩千年西方抽象思維的大反駁，是從凝滯的文明之殼向原始的發生基地的退返；從而使個體又腳踏實地了。
胡塞爾現象學自稱方法論，但在酷似禪宗的“空”觀——現象學描述法的具體運用中，這一方法方才自明。這其中包含著作為方法運用過程本身的現象學活動形態對作為哲學史體係學派的現象學自身的消解。因而，胡塞爾實質上經由方法論指示了一種迥異於西方傳統的本體論，它具有強烈的非實體對象性與動態性。它在海德格爾那裏終於完全露麵。
海德格爾把胡塞爾那裏尚殘存的靜觀認識論氣味最終消弭於不可言說的“存在”虛空中了。猶如佛性，“存在”作為本體不同於“存在者”，但又並非“存在者”的抽象本質，而隻是其存在的“方式”；“存在”大行其道，卻又隻是個“不即不離”的“無”。
假如親在自始就不將自身嵌入“無”中，那麼親在就根本不能和在者打交道，也就根本不能和自己本身打交道。
沒有“無”所啟示出來的原始境界，就沒有自我存在，就沒有自由。
(個體隻有)解脫自身而入“無”，也就是說，擺脫人人都有而且慣於暗中皈依的偶像；最後，讓此飄搖狀態飄搖夠了，終於一心回到此直逼“無”本身處的形而上學基本問題中：為什麼就是“在者”在而“無”倒不在？海德格爾：《形而上學是什麼？》，載《西方現代資產階級哲學論著選輯》，商務印書館1982年版，第352—353、360頁。
這幾乎完全是禪宗的“空”觀。無怪乎海德格爾讀過著名禪學家鈴木大拙的書後，不禁感慨：如果我理解正確的話，這正是我在我所有著作中所要講的W．Barrett：《佛教禪宗：鈴木大拙選集》導言第11頁，紐約，1956.比較一下雙方體係中的關鍵術語——“真如”(“本無”“如性”“如如”“物如”)與海氏之“Sein”以及“Dasein”(“親在”“純在”“定在”“此在”“限在”)，都難以解釋。。
從胡塞爾、海德格爾到薩特，康德先驗的知性範疇及其後學實證型的認識論受到越來越徹底的批判，康德先驗的理性物自體日趨返回個體自身，從而日趨主體性化。
從盧卡奇的“社會存在本體論”到法蘭克福學派對現代資本主義社會“物吃人”現象的廣泛批判，這種主體性思潮已成為“西方馬克思主義”主潮。同時，以物理學革命為代表的現代自然科學革命和當代科學哲學，對直覺思維、創造性心理機製、整體綜合、審美感知等主體性素質呼聲日高愛因斯坦、海森堡、波爾對整體動態綜合方法與量子論關係的大量論述，薛定諤以印度吠檀多為中心的哲學觀自述，湯川秀樹對美感直覺的召喚，庫恩價值性的“科學規範”說，費耶阿本德以情感為中心的“無政府論”……不勝枚舉。，……而當這一切都被未來學納入基於新技術革命的“第三次浪潮”宏觀背景下時，主體性問題就不僅屬於創造性思維的認識論，屬於傳統悠久的人本價值批判，而且成為關乎新型社會生產方式、生活方式與人際關係的內在規定的時代課題。
這是包括禪宗在內的東方文化再度崛起的現代背景。
現在的問題是，如何用馬克思主義研究這一時代課題。
五、主體性：實踐論的人文本體論
“社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論導致神秘主義方麵去的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。”(馬克思：《費爾巴哈論綱》)康德的“理性”、海德格爾的“存在”、禪宗的“佛性”，都隻有從人的實踐角度才能得到合理的理解。
以物質生產勞動為基礎的實踐，在無限地生成、擴展外在的人化自然同時，也無限地生成、塑造著人自身的精神世界。因此，實踐論是人文本體論，對於作為主體的人而言，這又是實踐論的主體性哲學在我國，這一重大課題是由李澤厚提出的。參看李著《康德哲學與建立主體性論綱》(載《論康德黑格爾哲學》，上海人民出版社)，《關於主體性的補充說明》(載《中國社會科學院研究生院學報》1985年第1期)。。在這裏，實踐仍然受製於客觀規律，它並不能創造宇宙，也不能回答物質世界的起源問題。因此，實踐論不是康德“物自體”、禪宗佛性那樣的宇宙本體論；而後者也隻有從僭妄的宇宙本體論改造成為人文本體論，即作為主體性哲學，才有其合理性。形形色色的主體性哲學隻有把實踐論的人文本體論作為自己的最高合題，才是積極的。
首先發生的問題是，如何理解實踐？
作為主體有目的地作用於客體的活動，實踐融主客觀於一體，它具有客觀規定性。因此，強調作為實踐論基礎的物質生產的第一性，強調使用、製造工具對實踐的界定意義參看李澤厚《批判哲學的批判》等論著。，是正確的；在這個意義上批評“西方馬克思主義”的實踐觀，也不無道理參看李澤厚《批判哲學的批判》等論著。。但實踐同時還具有主觀目的性，因此，像第二國際的考茨基，阿德勒那樣，把一種獨立於人的價值尺度之外的經濟運動或社會生產結構當作人類本體，就又走向了黑格爾絕對理念那一極端。
接著的問題是，如何理解主體性？
馬克思實踐論的人文本體論，是把主體的實踐性作為主體性因此，主體性通於人的本質。。實踐—主體性活動一方麵不斷地外化為從生產資料到意識形態(波普“世界3”)的全部物化、物態化結構體係，亦即外在的、族類總體的主體性結構；同時又不斷地內化為從思維機製到深層意識的全部知意情心理結構，亦即內在的、個體的主體性結構。
主體的結構性屬於實踐的規定性。但是實踐性卻不等於實踐的規定性，主體性不等於主體性結構：前者雖然受製於後者，但卻不斷地突破、超越後者，這就是創造和進步；後者是滯後的靜態，前者則運動不息、指向未來；後者是有限的既成物，前者卻具有潛在的無限性，前者是不可重複的活動過程，後者卻是前者近似的模態結晶……用禪宗語言來表達，前者是“性”，而後者隻是“相”；或者說，前者是“擊鼓”，後者是“鼓聲”。因此，主體性哲學內容應包含主體性與(內外)主體性結構這兩方麵的對立統一運動。作為其主導方麵的主體性則決定了主體性哲學突出的動力學——而非結構學——的性質。這恰恰是“行”，而不是“執”。
主體性結構具有二重性：作為已經發生過的實踐的既有成果，它是構成正在發生的實踐的條件之一；同時，它作為舊的結構，又成為實踐—主體性創造新結構時的障礙列維·布留爾：“抽象概念，……它們在新時期作為進步的輔助工具以後，自己又成了進步的障礙。……要使進步不停息，必須使關於一切種類的實在的概念成為可塑的、易變的，以便讓它們在經驗的教訓的影響下不停地擴展、限製在固定的範圍內、變形、分解與重新結合。但假如概念凝結了，僵化了，使自己形成一個趨向於自足的體係，則應用這些概念的智力活動便會無限期地運用這個體係，而與概念所要求表現的那些實在不發生任何接觸，這些概念會……變成抱殘守缺的根源。”(《原始思維》，商務印書館1981年版，第446—447頁)。在後一重意義上，主體性結構就體現為舊的生產方式、上層建築和觀念形態(外在的)，以及心理學所說的“定勢”的僵化(內在的)。這時，主體性結構恰恰是反主體性的；而主體性也正體現為對舊的主體性結構的突破和揚棄超越。無“執”之“行”，方為佛性：實踐—主體性隻有不停息地“行”，才是本體本體之“行”當然有超越人類自我中心的客觀前提，參見本書第二十三節。。