馬祖之後，德山、臨濟二宗嗬佛罵祖所掀起的禪宗二次革命，以其最激進的方式最終確立了這一本體。
如果說，初期禪宗還隻是要人們“飲水思源”，從經文返回禪悟，將佛祖與自性同一，那麼，這時的禪宗則是剔除佛祖，甚至批判禪宗自身，佛性真正成了“空”無所依的自由本體：
這裏無祖無佛，達摩是老臊胡，釋迦老子是幹屎橛，文殊普賢是擔屎漢，等覺妙覺是破執凡夫，菩提涅是係驢橛，十二分數是鬼神薄，拭瘡疣紙，……(《五燈會元》卷七)
總之，從把印度看作“西天”、釋迦看作佛祖、經文當作教籍，像玄奘那樣敬畏地以譯釋為畢生使命，返回到“不立文字，直指心性”的佛性頓悟，直至殺佛祖毀經教，佛教在中國確乎經曆了一個從總體向個體、從客觀唯心論向主觀唯心論的重大轉變這裏所謂“主觀唯心”，是相對於此前佛教而言。正如同許多哲學家的哲學往往同時被指為“客觀”和“主觀”(典型的如海德格爾)一樣，禪宗同樣帶有客觀唯心性，這需要就不同側麵作具體分析。。這就是禪宗革命。
臨濟門庭：
……脫羅籠，出窠臼，虎驟、龍奔，星馳、電激，轉天關，斡地軸，負衝天意氣，用格外提持，卷舒擒縱，殺活自在。
(《人天眼目》卷二)
不管從社會曆史角度看，作為宗教的禪宗是如何虛妄，但就主體狀態而言，那一時代的禪師卻是何等自信內足、意氣風發！他們已不再“罔”。
四、禪：置身於主體性哲學思潮中
現在我們可以“說禪”了。
“罔”之情境使我們不再靜觀旁聽禪宗革命，而與禪同情地遭遇相會。在此相會中，一種共同的東西已被樸素直覺到了，於是我們想說出來。語言在此之前隻是“文字障”，在此之後起步的由內向外的語言及邏輯行程卻成為一種解放。但在全部行程中始終都應牽掛那原始的體驗之母。海德格爾所強調的解釋學原則在此依然適用：領會先於解釋參閱《存在與時間》第32節。！
禪宗革命鋒芒指向“罔”，所弘揚的則是佛性本體。但這並非古希臘以來宇宙本體論或自然本體論意義的本體(詳後)。
佛性性“空”：“菩提本無樹，明鏡亦無台”(《壇經·八》)，慧能這句標示禪宗問世的偈語與神秀“身是菩提樹，心如明鏡台”(《壇經·六》)的對立，是徹底的“空”觀與一切“有”觀或不徹底的“空”觀的對立。作為本體，佛性既不同於色相(客觀世界)，又不同於心(精神世界)，但又不是二元論意義上與現象對立的抽象本質：“出外於相離相，入內於空離空。”(《壇經·四六》)它至大無外，至小無內，是全部物質和精神現象之“性”，因而它並不是脫離現象的抽象(故與概念範疇無關)；但它又不是實體，因而宇宙間無任何現象可充當它的主詞或賓詞(故無法稱謂)，這就是“佛是什麼”之類提問從根本上就錯了而必須迎頭棒喝的原因。它不可思，也不可議，所以隻能樸素地稱它“本無”“真如”“如如”，即“它就是它”。隻有循“空”才能悟證、體認它：“虛空能含日月星辰，大地山河，一切草木，惡人善人，惡法善法，天堂地獄，盡在空中，世人性空，亦複如是。”(《壇經·二四》)但這“空”既非形而上之抽象，又非形而下之虛空(空間)。“空”觀對於凝滯割裂、主客對立、外在觀照的機械論來說，根本上就是一種悖謬，它隻能內在地整體把握或體認：“是如擊鼓也，其外之聲未可攝也，然取其鼓，或取擊鼓者，則其聲得矣。”《五十奧義書》，中國社會科學出版社1984年版，第561頁。所謂取鼓得聲，即化主體為佛性本體，從而自我體認。這就是“空”觀，也就是佛悟境界。
全部禪修指向的都是這一主客同一、有限無限同一、現象本體同一的佛悟境界。所謂般若直觀，首先就是這樣的本體悟境，它遠不能全部納入認識論，因此也遠不等同於現代思維科學所說的“直覺思維”關於禪與直覺思維，參看李澤厚《漫述莊禪》，《中國社會科學》1985年第1期。。
與“空”對立的是“執”。借用西方哲學概念來講，即：任何錯把現象當作本體，結果當作原因，手段當作目的，有限當作無限，局部當作整體的做法都是“執”：受製於自然因果和世俗社會法則(視飲食男女、生老病死為人生大事，遵循金錢和權勢的支配原則等)的“俗人”，迷信佛經的義學，陷於靜寂幹枯的禪坐，都是“執”；但任何割裂上述諸範疇或者從執前者變為執後者，卻依然是“執”。總之，“大用現前，不存軌則”(《五燈會元》卷四，亦見多處)，違背這一“空”觀必陷於“執”。
破“執”之矛是“無”。這是“空”觀的直接發揮：“我此法門，……無念為宗，無相為體，無住為本。……無住者，為人本性。”(《壇經·一七》)針對義學傳統，“無”集中破除的是“文字相”和“佛祖相”之“執”，從而使“不立文字”和“自性”成為禪宗革命的兩麵旗幟。但禪宗要“無化”的是全部“執”；外相內空與外空內相一概“無”化。慧能甚至把佛教“中觀”的“無無”“否否”雙遣法具體化為“三十六對”法：“動用三十六對，出沒即離兩邊，說一切法，莫高於性相，若有人問法，出語盡雙，皆取對法，來去相因，究竟二法盡除，更無去處。”(《壇經·四五》)從天地陰陽到僧俗動靜，三十六對範疇所網結的世界在“無”的守護下才保持了空靈的佛性：“內外不住，來去自由，能除執心，通達無礙，能修此行，即與般若波羅蜜經，本無差別。”(《壇經·二九》)
與“執”對立的是“行”。“迷人口念，智者心行，當念時有妄，有妄即非真有，念念若行，是名真有。”(《壇經·二六》)“若修不動行，同無情不動”(《壇經·四八》)。“行”，是佛性的運動性。
“無”“執”之“行”即“空”。它是如此徹底，不僅否棄義學“文字”之執，也否棄“不立文字”之執，乃至否棄佛性、“空”“無”“行”自身之執。“空”唯有“空”觀能把握；作為一種方法，“空”觀隻有在自我運用過程中才能自我呈現和被把握，此即取鼓得聲。從《壇經》到大小燈錄，禪師們的全部言行所警戒的便是“執”對佛性命脈的麻痹，而一再鼓勵人們投身的則是“百尺竿頭須進步，十方世界是全身”的“空”境。這是自由解放的境界；但對於“執”者則是百尺竿頭再跨一步的可怖虛空。
這是一種獨特而有力量的本體論哲學；而如果把佛性理解為人，也就是人文本體論或主體性哲學。它是禪宗革命及其全部特性的哲學基礎。
肇始於笛卡兒、由康德所完成的“哥白尼式革命”，是近代西方哲學從客體轉向主體的劃時代變革。它在許多方麵都可與禪宗革命作比較。
康德同樣著力強調了不同於現象界的本體界，但卻與禪宗相反的將二者割裂二元化了。他把理性派的“理性”降為認識論的知性，與經驗派的感性經驗內容組合成現象界，而在其上設立理性本體界：理性為知性立法，而理性的物自體，如同禪宗的“物如”，不被知性所“說”。就其整體行程來看，康德哲學(認識—實踐—審美)是從宇宙本體論指向人文本體論；因而，主要是在本體論而非認識論的意義上，康德哲學可以視作一種主體性哲學(詳後第五節)。這樣，康德哲學成為繼蘇格拉底—柏拉圖之後西方哲學向人文本體論第二次曆史性的回歸。
但在將本體論主體性化的道路上，康德遠不如禪宗徹底。他始終沒有克服先驗物自體與人的二元對立；而他對知性的精心構造又誘導了以實證分析為主流的現代西方哲學方向，從而重又耽擱了人文本體論。