此外，人類總體的外在主體性結構與個體內在的主體性結構也構成矛盾：前者是可以積累、轉移的(廣義)文化品，後者則表現為不可重複的個性；二者總是不平衡的，教育的社會職能之一即是將前者轉化為後者(所謂“學習”)；二者甚至尖銳衝突：前述的“罔”，部分地就是指後者被前者淹沒的情況。
因此，對主體性結構的任何盲目推崇，都包含有否定主體性的危險。
李澤厚的主體性哲學正是這樣一種過分地、片麵地推崇主體性結構的理論。他雖然正確地肯定了使用和製造工具的勞動“是主體性的人性結構的根本動力”參看李澤厚《關於主體性的補充說明》等論著。，卻最終把主體性落實和歸結為主體性結構，並將後者置於他關於真善美——知意情的主體性哲學的中樞地位③參看李澤厚《關於主體性的補充說明》等論著。。“性”執於“結構”了。
正在發生越來越廣泛影響的“積澱”說，是關於(廣義)文化結構的理論。作為科學，它自有其合理性與深刻性；但當它被濫用於主體性哲學研究時，卻是不適宜，甚至悖謬的。它雖然依據實踐論，但“實踐”在這裏是作為“結構”的注腳，這使“積澱”說基本不脫出曆史科學的實證“解釋”立場，而甚少“改造”世界的動力學的實踐哲學氣息。如果說得尖刻些，這是一種非主體性的主體性理論，非實踐論的實踐論：主體性被當作主體性結構，主體被作為客體處理，哲學被混淆為科學哲學與科學的區別是另一有待澄清的重要問題，參閱尤西林《人文學科及其現代意義》(《未定稿》1987．1)。對“積澱說”的批評，可參閱尤西林《關於美學的對象》第1部分以及《審美的無限境界及其人類學本體論的涵義》(《當代文藝思潮》1987．3)。。
與此相關，李澤厚強調“康德的貢獻主要是在主體性主觀結構方麵。”③但在康德那裏，無論是從時空感性直觀到“共同心意狀態”的主體性主觀結構，或是從純粹知性概念到先驗道德律令的主體性客觀結構，都並非本體。與李澤厚相反，筆者認為，康德對主體性哲學的主要貢獻恰恰在於他綜合、超越了上述內外結構物而突出了一種非實體化“空無”化的本體，從而突出了不同於實證科學的哲學的獨特地位。輕視康德的本體論，輕視康德的理性，把被康德“降”為知性的前康德“理性”結構重新升格為本體，盡管給予“積澱”說以科學解釋，但卻是一種哲學觀的退步。
因此，實踐論的人文本體論雖然肯定主體性結構的主體性一麵，但並不“執”於此，而同時注意到它隨著實踐主體性運動向其反麵——非主體性轉化的性質(這正是李澤厚忽略了的)，從而重視主體性的本體地位。
從實踐論的人文本體論看來，個體(“小我”)和直接經驗之所以重要，正在於任何實踐總歸要基於特定個體的操作活動(物質的與精神的)。就發生學意義而言，真正領先一步的，並非無人稱的總體活動，而是這種特定個體的原始操作本文撰於1985年，在特定針對背景下，傾力強調人文本體的個體性與人的萬能性。但作為嚴格的本體論，不僅需顧及社會性交往，而且尤其應在上述主體性之上及之外看到人—主體的受動性與限定性。當然，人文主體性已包括有對此受動性與限定性的智慧性領悟(謙遜、自製、服膺、知命等)，這一麵已在本書第二十三節與《百姓日用是否即道》一文有所涉及。。後者不僅是個體的主體性結構的原始母體，也是總體的主體性結構的原始母體，同時又是總體的主體性結構被個體的主體性結構同化的必要中介知、意、情主體性結構本身並不能“自由直觀”、“自由意誌”和“自由感受”，它們都有待於個體直接經驗激活。。尤其是，主體創造性最切近的基礎正是這種個體的直接經驗愛因斯坦並不把創造性思維歸因於理性結構，恰恰相反，他認為任何創造都植根於同直接經驗關聯的“尚未理解的東西的殘餘”(《愛因斯坦文集》第1卷，商務印書館1979年版，第299頁)，它是現存主體性結構無力把握的一種新的東西，正是它導致了舊結構的危機和革命。廣而言之，創新和發現是形式(結構、符號)之外的一環。著名的哥德爾定理(任何一個一致的算術邏輯是不完全的，同時也是不可能用邏輯體係本身所具有的方法來證明它是一致的)對於實踐論主體性哲學的意義也在於此。未被形式化，故無可言說；突破了既有的知性範疇，故直觀不明。因此，如果是指創造性而言，“自由直觀”就不是結構的功能。。前述現代人與佛教“義學”所發生的大規模的“罔”，則正是一個社會或一個學派長期、普遍地削弱乃至失落了這種個體直接經驗所引起的主體性危機；慧能返回“自悟”之所以能掀起一場禪宗革命，胡塞爾“回到事實本身”(“Zu den Sachen selbst”)的號召之所以能成為現象學運動的一麵旗幟，也都可以由此得到解釋。因此，把群體實踐與個體實踐對立，片麵強調前者對於後者的優先地位，這就有抽空實踐感性基礎的危險，再多走一步，就與黑格爾總體理性主義的“實踐”觀界限不清了。
禪緣問題情境而被悟，禪的哲學也在與其他本體論哲學的比較中、在對其他本體論哲學相互交鋒的觀察中使自己澄明。這仍是“取鼓得聲”的“空”觀。對實踐論的人文本體論辨析越透徹，對禪的領悟才能透徹；隻有立足於實踐論的人文本體論，才能真正懂得禪宗本體論的價值，從而揚棄和改造它；而揚棄和改造過禪的實踐論的人文本體論也必將更加強有力。
禪宗大力區分現象與本體，特別是對於執迷現象(包括外相和內空全部所謂主體性結構之“執”)的激烈否定，至今不失其啟省人心的“當頭棒喝”力量。“無”“執”之“行”被改造為實踐的生生不息運動性時，不是使人更少僵化嗎？從經文佛祖毅然返回自身，強調“自渡自救”，憑借沉思到行腳的種種個體直接經驗“自性自悟”，才維持了形式結構賴以生存的感性生命。最後，用“空”概括這一無所不在而又無所停滯的本體，高揚本體而不離棄現象，這種主客交融、整體統攝的一元論不但比西方型的主客二元對立來得高明，而且不是要比“執”於結構的現代結構主義更符合實踐的創造本性，在哲學上也更為深刻嗎實踐論當然既非“空”，又非“有”，毋寧說，它是“空”與“有”的對立統一，超越與實在、能動與受動的對立統一。因此，禪宗雖然重視踐履萬事，逐物體驗，但這種遍涉萬象卻隻是為了“不被境惑”，所謂路過蠱毒之鄉不沾滴水式的“保任”，與經由具體活動而自我生成、有著曆史發展過程的實踐便絕緣對立了。但對於長期陶醉於“色相”實證分析的現代哲學來說，“空”觀卻不啻是一劑解“執”良藥。？
六、向現代人顯示其主體性魅力的禪
現代人的“罔”，發生在人類對自然的關係以及對自身的關係空前發達、複雜化的現代，它同與它相對應的現代主體性思潮，在具體內容上並不同於禪宗時代。但如同馬克思在論述物質生產與精神生產不平衡關係時，說古希臘藝術對現代人保持著永久的魅力一樣，被實踐論人文本體論揚棄和改造過的禪，同樣也在向現代人顯示其主體性魅力。