第八節禪與現代人的主體性
一、禪：方法與困難
禪，譯自梵文“禪那”(dhyāna)，意為“止觀”，則通過沉靜身心或靜身而專心，進入一種主客合一的澄明境界。作為佛教戒定慧三學之定學(心學)，禪是將主體浸入教理的一種體驗，猶如祈禱之於基督教，它維持了宗教活的生命。然而，盡管佛教諸宗都有其禪觀禪並不為禪宗獨有：俱舍宗之四禪及無色定修行，法相宗之五重唯識觀實踐，三論宗之無二諦空觀實修，天台宗之止觀內省，也都是禪。，但將其置於本體地位的卻是禪宗。因此，本節主要通過禪宗去說禪。
但作為本體性體驗之禪，原是“不可說”的。因此，近代以來的佛學及其前身“義學”，主要是翻譯、詮釋、研究包括禪宗在內的佛教經籍，而並非“說禪”：著眼於哲學史(如禪學之於理學)、政治思想史(如佛禪之於譚、章民主思想)、社會製度史(如叢林製度之於空想社會主義)，也都不是“說禪”。
也許，與禪對話的第一步是，不要把禪的遺跡(從儀律製度到燈錄經籍的全部物化或物態化符號)當作禪本身。重複強調一遍：禪學思想不是禪；它反映禪，但不是那活生生的體驗之禪。這也就是禪門所經常提醒的：以手指月，但手非月亮。
也許，隻有以禪說禪。那意味著無言。
……
但這悖論不也就是一樁現代“公案”嗎？它已經彌漫起疑情氛圍：
學道之人能自觀，即與悟人同一類。
(《壇經·三三》)本書所引《壇經》均據敦煌本。
我們自己的問題是什麼呢？也許，隻有麵臨類似的問題並置身於類似的情境之中，才可能有對禪(並一切哲學)的領悟，以及與先哲的對話。闡釋，本質上是介入之後的遭遇與表達。自我反省在此成為元認識：隻有放棄對象性思維之禪，經由問題情境使自己融身為禪，在禪自行顯現的同時才會誕生出一個認識主體。在這個意義上，禪與現代化的關係就隱含在現代人的“禪悟”中。
讓我們“自觀”吧！
二、現代人的問題：“罔”
皮亞傑關於兒童發生認識論的一個觀點同樣是人類學的：“消除中心化過程同符號功能的結合，將使表象或思維的出現成為可能。”皮亞傑：《發生認識論原理》，商務印書館1981年版，第24頁。前者是指主體(這裏指個體)借助活動擺脫自我中心化同時獲得“客體”(包括“他人”)意識，後者指主體在反複動作之後將具體活動抽象為符號。這兩個條件的結合是思維發生的前提。
客體意識引人外向(於是有了科學)，抽象化功能使人不執著於實在具象(於是有了邏輯學和數學)，這二者的強化無疑是人類進步的重要動因。然而，對應的另一極端則是：個體的“自我”意識不斷地讓位於公共的客體意識，不斷地舍棄具象而豐富、局限而真切的直接經驗，代之以通用的符號概念。這種“單向”的不平衡發展會積累成怎樣的畸形結果呢？
孔子已經意識到了這種不平衡的危險：“學而不思則罔。”(《論語·為政》）“罔”，是指主體過度地迷津於外界知識和抽象符號中，已經無從自我把握了。
就教育而言，這種不思之“學”在現代已發展成大規模的“知識灌輸”：“灌輸—記憶”式的教學以考試為鞭策，強使個體把知識作為外在、異己的膜拜對象。與此相關，外求知識的工具科(例如外語)地位赫然參考達爾文、愛因斯坦、斯賓塞等人關於創造性研究與語言(外語)學習不相容的看法(貝弗裏奇：《科學研究的藝術》，科學出版社1979年版，第6頁)。並參考黑格爾對母語思維的重視(《哲學史講演錄》第3卷，第379—380頁；第4卷，第187—188頁)。。這是大規模的“罔”：“高分”，然而“低能”；這句日漸流行的評語就是一個明證。
就社會而言，這種不思之“學”表現於現代人的“信息崇拜”：信息是技術、是論文、是金錢……總之，似乎世界上天然存在著人所需要的各種信息，個體隻需接收過來就成了。但至少有這樣兩個問題顯然被忽視了：
一是“信息是負熵”(香農)，而“人的智能是負熵之源”，這個根源被遺忘了。說得刻薄點：大家都不創新，反複傳抄的信息勢必有一天會失去“差異性”(擇曼)而不再是信息！而重複模仿的偽信息維納：“隻有獨立的信息才是近乎可加的。第二流複製家所引申出來的信息對於前此發出的信息而言就遠不是獨立的了。”(《人有人的用處》，商務印書館1978年版，第95頁)不僅從數量上加重、質量上畸變著信息流，而且無疑擾亂、戕傷著主體的創造性機製至少也要用庸俗的思維風格同化、麻痹你：請回味那些狂潮般的清一色陳陳相因論文令人窒息的氛圍吧！同時與數學大師希爾伯特的看法作一個對比：“你們是否知道，為什麼在我們這一代愛因斯坦說出了關於空間和時間的最有卓識、最深刻的東西？因為一切有關時間和空間的哲學和數學他都沒有學習過。”(轉引自〔美〕克雷奇等著《心理學綱要》上冊，文化教育出版社1980年版，第263頁)。
二是作為信宿的“人”同樣被淡忘了。信息的最終處理者是人，而墮落為計算機的人卻是“罔”者。一個有趣的證明是，在當代極為發達的診測器械所提供的空前周詳的數據麵前，醫生卻難以像過去那樣作出診斷了日本依據氣象火箭、計算機等高度現代化手段收集來的精確氣象情報，“可是精確率隻有75％。其原因根據東條貞義的說法，就是由於‘收集的信息過多，因而無法作出判斷’。”“根據郵政省1983年《通信白皮書》的調查資料，充分顯示出現代人對泛濫的信息已難以消化的狀態。信息消化率以1970年的111％為最高，以後每年減少，到1980年已降到72％。這就是說，其餘928％的信息完全是在消化不良的狀態下流失的。”(〔日〕鹽瀨節：《信息社會麵麵觀》，日本《呼聲》1984年9月號)。
“信息崇拜”勢必走向其反麵“信息爆炸危機”這主要指：人加工和接收信息的有限能力與現有的大量必不可少的科學信息發生矛盾，同時大量多餘的信息又妨礙了有用信息的利用。信息增加速度高於國民生產總值、人口流動等增長速度、信息提供量的增加率大於信息消費量的增加率，這已是當代社會普遍的規律。；而“罔”，既是這一危機的“因”，又是它的“果”。
“消除中心化”所獲得的“客體”意識也包含著“他人”觀念。“信息崇拜”因而也是“他人”崇拜：一味模仿街上時裝，盲從鄰居熟人選購消費，在曲藝台下附和大眾喝彩叫好，尾隨圍觀湊熱鬧……到處可以感受到這種失去自我個性的“他人化”心理潮流。
被外界“他人”與信息裹挾不能自主的“罔”者，必然陷於惶惶不可終日的“應激”狀態。也許，現代人未曾深究的“生活節奏加快”的流行說法，並不能單憑現象視為理所當然的結論。當代信息處理機轉速已高達十億分之一秒／轉，其中有多少是不必要的“無事忙”呢？當醫學界把冠心病、原發性高血壓之類因“過度緊張”而致的疾病稱作現代人特有的“應激疾病”，並不斷擴大其範圍時，人們不是可以借此窺到病態畸形的快節奏觀念與喪失自主性之間互為因果的惡性循環關係嗎？
“罔”之另一麵，是現代人片麵強化“符號功能”(包括“數字化”“定量化”等)而導致的體驗貧乏。它表現為，在直接經驗與間接經驗、實物與模型、混沌與秩序、體驗與觀照、具象與抽象、情感與知性、綜合與分析……這一係列對立中對後者的偏執。
今天，被日益細密的工序和重巒疊嶂般的機械手、計算機隔開的工人，已難奢望享受手工作坊師傅那種把握自己活動全貌真相的藝術美感了這當然僅講了一個方麵：作為個體實踐，掄錘打鐵與證明“哥德巴赫猜想”各有其直接經驗，毋論物質或精神操作(參考布裏奇曼關於兩類操作共性的證明)。因此並非否定符號化，而是否定脫離直接經驗的符號化。(詳後)；心理超載、忙得不可開交的現代人被迫把情感當作包袱精簡掉，以至將交談也簡化為高時效的“信息交流”；人的感官越來越“計算機化”了，從學術論文到日常事物，全被淨化為從屬於各類功用的最簡符號；無論什麼都以“科學化”為最高尺度，而“科學化”則以摒棄情感意誌和“無我”的邏輯實證為原則維也納學派的紐拉特甚至主張訓練孩子們隻使用一種物理主義語言，摒棄“媽媽，我疼”，而代之以第三人稱的客觀規定：“媽媽，奧托的身體現在處在S27物理狀態中。”(〔美〕亨普爾：《邏輯實證主義：它的問題和演變》，載《現代外國哲學論集》2，第74頁)；從拙劣的“三忠於”“四無限”“一個決心、兩頭發動”之類政治報告模式，到社會科學論文中疊床架屋的結構圖式羅列，思維處處在以抽象為能事，以說得一清二白為高水平參考列維·布留爾對抽象化概念思維方式的尖銳批評(《原始思維》第十二章)。。而當這種“認指為月”的顛錯侵蝕到感性世界的最後基地——審美時，事態才是真正可怵的：已經很久了，美學除了形式不再知道有美，美學又回到了黑格爾所標舉的“藝術哲學”④參看尤西林著《關於美學的對象》，載《學術月刊》1982年第10期。；被從現實生活審美體驗中排擠出來的現代人病態地渴求著藝術的慰藉④；甚至藝術自身也因這種脫離直接經驗的形式符號化風氣而成為無生命的匠氣技藝參考國外專家對我國小提琴教學的批評：“在技術的把握上一般還可以，可是在音樂裏究竟要表達什麼，他們就茫然了。”“你們的學生基礎不好，我所說的基礎不是指手在琴上拉這一點，我說的是音樂文化的教育，你們如果把基礎隻看成是掌握樂器的話，即使你們的學生很有才能，也是走不遠的。”(韓裏：《我國小提琴教學弊端何在？》，《人民音樂》1984年第12期)這種批評同樣適合於我國人文學科教學和科研情況。。