見聞讀誦是小乘，悟法解義是中乘，依法修行是大乘，萬法盡通，萬行俱備，一切無雜，且離法相，作無所得，是最上乘。(《壇經，四三》)
與此不可分割的是，另一方麵，“佛”成了個體之“性”，拜佛變為“明心見性”的內省：
……令善知識見自三身佛。於自色身歸依清淨法身佛，於自色身歸依千百億化身佛。於自色身歸依當來圓滿報身佛。……向者三身在自法性，世人盡有，為迷不見，外覓三身如來，不見自色身三身佛。(《壇經·二》)
若言歸佛，佛在何處，若不見佛，即無所歸，既無所歸，言卻是妄。善知識，各自觀察，莫錯用意，經中隻即言自歸依佛，不言歸依他佛，自性不歸，無所依處。(《壇經·二三》)
……外修覓佛，未悟自性，既是小根人。(《壇經·二九》)
六祖言：慧能與使君，移西方刹那間，目前便見，……佛是自性作，莫向身外求……自性內照，三毒若除，地獄一時消滅。內外明徹，不異西方，不作此修，如何到彼。(《壇經·三五》)
我心自有佛，自佛是真佛；
自若無佛心，向何處求佛？
(《壇經·五二》)
既然佛經真諦隻能“體認”，而西天佛祖又隻在每一個個體心中，這就不但恢複了“定慧雙修”的平衡，而且進一步徹底地把定慧，乃至整個佛教“三學”一元化了：
第一勿迷言定慧別，定慧體一不二，即定是慧體，即慧是定用，即慧之時定在慧，即定之時慧在定。……學道之人作意，莫言先定發慧，先慧發定，定慧各別，作此見者，法有二相，口說善心不善，定慧不等。(《壇經·一三》)
……定慧猶如何等，如燈光，有燈即有光，無燈即無光，燈是光之體，光是燈之用，名即有二，體無兩般，此定慧法，亦複如是。(《壇經·一五》)
這一元，就是般若智慧化了的禪或者禪化了的般若智慧。它既是修身養性，又是義理思辨；既是感性色相，又是最高本質；既是主觀內省，又是客觀外求；既是一己個體，又是大千世界。總之，禪就是人的全部生活本身。
這樣，禪宗就把一種簡便易行而又不失佛教宏旨不同於將與“義學”的對立引向另一極端，以至失掉教義深度，沉淪為通俗卻蒙昧低級的密宗、淨土宗和律宗。的宗教活動方式授予了個體的人，而同時也就把宗教的人生體驗這一感性生命歸還給陷於枯寂義學的佛教。慧能的地位也正在於，他複活了被漫長而巨大的義學傳統僵化了的佛陀開悟體驗，重新將個體的直接經驗(“現量智”)置於全部佛教活動中心，使在義學那裏被作為靜態處理的佛陀開悟重新獲得了它原有的動態生命。也就是說，是禪宗最終使外來的印度教義真正宗教化了佛教之所以由禪宗完成中國化，除了人們一再講到的禪宗與中國傳統儒道思想交融外，上述宗教自身的矛盾(宗教儀式、教義、感情等所構成的對立統一體)運動規定似應是另一依據。詳請參閱尤西林《佛學不等於佛教：佛教中國化研究中一個被忽略了的哲學方法論問題》，載台北·輔仁大學《哲學與文化》1993年第5期。。
真正使慧能上述革命思想實體化為禪宗運動的，是他之後南宗五派震古爍今的實踐。
如果說，《壇經》還是依經說法，經由常規理性指示人得意忘言，那麼自馬祖以降，禪宗接引學人就真正變成了不立文字、不落言筌的“禪”。
(香嚴智閑)參溈山，山問：我聞汝在百丈先師處，問一答十，問十答百，此是汝聰明靈利。意解設想，生死根本，父母未生時，試道一句看？師(智閑)被一問，直得茫然。歸寮，將平日看過底文字，從頭要尋一句酬對，竟不能得。乃自歎曰：畫餅不可充饑。……遂將平昔所看文字燒卻，曰：此生不學佛法也，且做個長行粥僧，免役心神。乃泣辭溈山。……一日，芟除草木，偶拋瓦礫，擊竹作聲，忽然省悟。遽歸沐浴，焚香遙禮溈山，讚曰：和尚大慈，恩逾父母。當時若為我說破，何有今日之事！(《五燈會元》卷九)
這是一個完整的成佛教育過程。首先是“破”：“父母未生時，試道一句看？”這便是“話頭”。它或許是隱語(如此句可解作：拋開培養了你智慧的環境母體，是否還有智慧？但完全可作別解，因人而異，絕無定論)，或許毫無所指；“話頭”亦可換成棒喝，甚至是特定語境中的沉默。但它們必須發生一個共同的作用：對學人習以為常、視為當然的思維方式作根本性的懷疑，撼動其心理根基。擰鼻、吐舌、拍手、跳舞、斬貓、種種胡說八道，乃至故意冒犯佛戒作猥褻語，都是這種心理攻勢，意在表明：你那套“聰明靈利”從根本上就錯了！
其次是置之死地：智閑在經文中尋不到答案，老師不願，也不能夠代他回答問題，一切外求的、概念認知的路子都堵死了。燒經辭師，正象征著與舊的學習方式的徹底決裂。
最後是踐履、親曆：智閑被逼得像連一根稻草也撈不著的溺水者，從而徹底立足於自己。但這並非鼓勵執“空”之苦思，而是“運水搬柴，無非妙道”的實踐。或耕作，或踏上漫長的乞食行腳之路，都是帶著公案懸疑，將生活禪意化的修持踐履。終於會有一天，日益濃鬱的禪意會借瓦竹相撞之類禪機砉然破關，被公案從“義學”思維中拖入體驗的智閑終於自己為自己解除了困惑。
總之，佛雖在每一個體人性中，但為俗諦所蔽，“猶如觸鼻羊，逢著物安在口裏，奴郎不辨，賓主不分”（《古尊宿語錄》卷四)，因此，學佛是在去蔽中的自悟。這不是外在、靜觀的“學習”，而是主體全身心置於其中的內在發育，它是“啞子飲水、冷暖自知”，全部外在的公共符號都難以如實再現這一過程。因此，個體的直接經驗才是不可易換的，而與此相連的踐履才在禪悟中享有很高地位因此，百丈禪師創立叢林製度，以“一日不作，一日不食”為座右銘，普遍見之於本傳或語錄的禪師勞動風氣，除社會經濟背景外，對禪宗自身而言，還具有維護“義理”與體驗不再分裂(定慧一體)的宗教踐履意義。。被接引者是接引活動中真正的主體。老師之所以不肯“說破”，甚至不願出示任何成規觀念，而隻在感染、默示中自然導引，都正是為了維護禪的“自性自求”的根本原則。
這一根本原則推及審美，就不是倚重外境，而是以心化境。“道流心法，無形通貫”，“境即萬般差別，人即不別，所以應物現形，如水中月”(《古尊宿語錄》卷四)。“雖非有為，不是無語，如臨寶鏡，形影相睹。”(《五燈會元》卷一三)佛性通貫萬事萬物，而佛性又同時自悟心中，因此一個得道者處處是禪境，每一個別事物都如“寶鏡”般映現出大千世界，同時又映現出自我佛性。這種主客同一、有限無限同一、現象本質同一的自由自在審美境界，並不必像現代人那樣倚賴特殊的人為形式(藝術品)去獲得，而隻要自悟佛性，便“青青翠竹盡是法身，鬱鬱黃花無非般若”(《景德傳燈錄》卷六)，一切都自然地成為對象化的有意味的世界。
因此，禪並不需要現代人“審美客體”和“審美主體”這類觀念區分。它類似於現代西方美學所謂“審美態度”，禪意染化了詩境。“詩為禪客添花錦，禪是詩家切玉刀。”(元好問)藝術史上禪與藝術這種普遍的親緣關係，加之後期禪宗與文人學士合流的“詩禪”風氣，很容易使人僅從藝術形式(偈語、形象比喻、自然美等)方麵來看待禪之審美，這卻恰恰是本末倒置、源流不分了參考筆者對莊子美學本體論的分析(《關於美學的對象》)。當然並非否認藝術形象、詩的語言與禪的必然深刻聯係，海德格爾後期重視“詩意思維”，亦是此意。但二者相比(形式與禪)，後者是本體，前者由後者規定。。
這個本源就是禪宗化(個體化)了的佛性。