著眼於意誌原理的實踐理性由於從傳統自然哲學認識論抽身出來，因而在道德法則這一人事原理下落實了自由。道德法則的客觀實在性不僅是直觀的事實，它同時還包含著一個邏輯依據：在理論理性處否定性的自由理念在道德行為中首次以肯定性出現，從而成為一個有所指示的存在③。
“自由概念的實在性既然被實踐理性的一個必然法則所證明，所以它就成了純粹的、甚至理論的理性體係的整個建築的拱心石”《實踐理性批判》序，第1頁。凡該譯本譯作“思辨理性”處我們均改譯為“理論理性”。。
自由(推及其餘理念)不再是推論的結果，而成為起點；不再是批判(限定)的對象，而成為批判的根據。實踐理性倒轉了理論理性的認識論立場和方向，不是立足於感知經驗向“無”前進，而是置身於“無”向現象界之“有”立法要求。外在導引焦點的理論理念經由道德實踐轉變為內在構成性的實踐理念。
“‘具有自由意誌的存在者’這個概念就是‘本體原因’這個概念”⑤。自由本體既已獲得客觀實在性，“本體原因”也就獲得了實踐運用的有效性。一個為理論理性禁止的、有別於自然因果的自由因果概念合乎理性地出現了。這樣，康德就把對休謨的反擊從現象界推向了本體界。
因果與自由同一性的確認具有雙重意義：①本體與現象間的同一性被說明了。但因果範疇越界、獲得成功這一自明性事實遠未被康德重視參閱海德格爾的引述材料《存在與時間》，三聯書店1987年版，第380頁注釋。，他後來終於認定了審美，奠定了至今盛行的審美中介論請參閱尤西林批評文章《關於美學的對象》第1部分，載《學術月刊》1982年第10期。；②自由之因，即“本體原因”是道德的，因而自由因果作用下的曆史哲學方向是人道主義的。康德關於自由因果客觀實在性的論證表明了一種人道主義的曆史進程不僅是應該的，而且是可能的。
這意味著，自由不僅是本體性的根據和原因，而且是理性追求的最終目的。這是自由作為全部理性體係拱心石最重要的性質。自由，亦即意誌自由，隻有依照普遍的道德法則才有可能，“隻有在道德這個條件之下，有理性者才能夠成為目的”⑥參見康德《道德形而上學探本》，商務印書館1962年版，第49、48頁。。康德著名的結論是：“在目的國度中，人(連同每一個有理性的存在者)就是目的本身”參見《實踐理性批判》，第134頁。；“要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何時候都同樣看作是目的，永遠不能隻是看作手段”參見康德《道德形而上學原理》(即《探本》)，上海人民出版社1986年版，第81頁。。而“目的之所以可能，是由於意誌自由”⑥。自由之目的作為最高價值尺度為人類全部活動提供了最終依據，同時又成為活動動力機製的最高原因。實踐理性把理論理性外在的認識論的無限性前景收攝於人自身的價值論的自由本體中。
但意誌自由是依據道德法則建立起來的。康德時代近代社會科學(孔德、馬克思)尚未問世，道德及其法則的有限(不自由)性尚掩蔽於抽象的道德形式之後。但這種矛盾勢必隨著論證的深入暴露出來。於是，理論理性領域的兩界對立與二律背反重新出現在實踐理性中：幸福與德行、現世與來世、後果與動機、內容與形式……對立係列的第一個方麵恰恰暴露出了道德相對性的、有條件性的現象界性質。這迫使康德返回到理論理性的立場，再度設置物自身性的“至善”，又開始了從“有”向“無”的永恒追求：“希望繼續不息，日進無疆，一息尚存，此誌不懈，甚至超出今生直趨來世，因而雖不在其塵世寄跡之日，也不在其來世刹那，而隻在其永存不滅，綿綿不絕之中(隻有神可以觀察這種無限)”②參見《實踐理性批判》，第126、135頁。。一個不實存於任何時代人際規範中的“至善”，勢必趨向宗教：“一個理性世界必須借一個條件，才能成為至善，那個條件就是最高獨立的善(神的存在)”②。誠然，如同理論理性假設上帝隻是以一種統一的總體性條件促進知識的係統擴展一樣，實踐理性假設上帝也隻是作為“至善”的邏輯前提以引導道德的升華，但道德乃至整個理性與宗教內在相關的一麵被揭示了：它們都是超越的。積極的理解是：理性人本地吸取了宗教的超越性；不是將人異化為神，而是將神性收攝回人性。
實踐理性高於理論理性：它不僅證實了理論理性隻能玄思的本體存在，而且更重要的，它為理論理性提供了目的和原因根據，即為“是什麼”的認識論追求提供了“為什麼”的價值本體和前提動力。