三、對理性的解釋
對理性的解釋須在與感知性(特別是知性)的比較中進行。這種比較往往被看作認識論的例如1984—1985年間國內哲學界關於“三分法”的討論，以及以馬克思《政治經濟學批判》導言中關於科學方法兩條道路為典範的流行援引。：
知性理性
現象本體
對象非對象
片麵全麵
相對絕對
部分整體—係統
有限無限
確定(可知)不確定(不可知)
經驗超驗(超越)
常識新意
……
然而，康德在懸設“至善”批判幸福主義和功利主義時，下述倫理學的對立與上述認識論的對立顯然相通：
必然自由
現世來世
後果動機
內容形式
幸福德行
手段目的
……
這可說是“實踐知性”與實踐理性的對立。它們和認識論中知性與理性的對立顯然具有內在轉換的同一性。以理性序列為例：部分係統化為整體，如現代係統論，尤其是協同學所證明的，必須以目的為必要條件；而且最佳係統化又必然要求這目的是人道主義的參閱E·拉茲洛《用係統論的觀點看世界》，中國社會科學出版社1985年版，第107頁。，因此，理論理性引導知性天然追求係統整體的原因隻有從實踐理性的目的論方麵才能說明。同樣，非對象性與無限的價值論涵義就是自由；反過來，價值論的自由同樣可以還原為認識論的無限與超越。
所以，當古希臘智者用“勿欺騙，否則失信用反失錢財”的知性邏輯說服人時，必定依據著一個狹隘的利益(人倫)立場。或者反過來說。一種狹隘自私的(人倫)功利觀必然包含著相應的認識論的知性特質；而理性對知性邏輯的突破也必然伴隨著價值觀的更新。反之亦然。這也就是張載所謂“見聞之知”與“德性之知”的不同參閱《正蒙·誠明》。。所謂“德性之知”，即康德理性之“思”，其絕對普遍性必然內恃著一種同樣絕對普遍的價值觀：當《天鵝湖》中的王子麵對生死選擇，為了愛情而引劍自刺時，魔鬼的魔法頓刻失效：其中交鋒的不僅是兩種利害，而且是兩類邏輯；理性在此從認識與價值(倫理)兩方麵向時超越了知性知性在價值領域的限檻是死。因此，超越死成為理性價值最高體現。“生死”之所以是藝術的永恒主題，其美學依據即在於此。。
所以，康德的理性不僅是認識的一種能力（或階段），而且是一種生存境界，一種主體性或人類學意義的本體性。它在認識論中“不可知”，在(倫理)價值論中不可論證，隻是一種“應當”。黑格爾因此批評康德的理性是缺乏內容的形式主義參閱《小邏輯》，商務印書館1981年版，第142—144頁。。
康德理性的內容是什麼呢？
恩格斯認為，“整個知性活動，……是我們和動物所共有的。就種類說來，所有這些方法——從而普通邏輯所承認的一切科學研究手段——對人和高等動物是完全一樣的。……相反的，辯證思維……隻對於人才是可能的，並且隻對於較高發展階段上的人(佛教徒和希臘人)才是可能的，而其充分的發展還晚得多，在現代哲學中才達到。”《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1972年版，第545頁。引文中的“知性”原譯“悟性”。這就把理性與知性的比較從認識論推向了人文本體論。
維特根斯坦《哲學研究》區分表層語法和深層語法的人類學意義在於，後者對前者的理性支配不但憑借無法精確規定的超語言的情境行為，而且引入了未來時態前景，而作為知性規定的表層語法恰非人所特有(鸚鵡可以合乎語法地說話即是明證)。因此，理性是人之特質所在。與之相仿的“語言遊戲”與象棋規則的區分參閱施太格繆勒《當代哲學主流》（上卷），商務印書館1986年版，第578—579頁。，則把知性與理性的比較同人—機比較深刻聯係起來。計算機的軟件是有限的，它隻是人的知性邏輯的物化，而在類比的意義上，人的軟件卻是在諸主客觀條件下活動的能力，是不斷發展，超越限定的無限理性，人的軟件的極限就是康德理性界限所展示的“無”，它是非對象的，因而永不為計算機所有。