接下來又全文照錄了漢初大儒公孫弘建議為博士官設弟子的奏文，主張以文學禮儀為官，通一藝者遷，不通者罷。博士弟子的具體標準則是“儀狀端正者”，“好文學，敬長上，肅政教，順鄉裏，出入不悖所聞者”。顯然是要培養隻會循規蹈矩、思想貧乏之輩。這一奏文得到漢武帝采納並定為製度，從此驅使天下士人奔走於利祿之途，所以司馬遷在此段末尾特意點出：“自此以來，則公卿大夫士吏，彬彬多文學之士矣。”說明漢儒“學以致仕”，已蛻變成依附於統治者的工具。
又接著寫出了漢時統治者雖逐步定儒為一尊，儒生卻逐步變得學術不自由、言論不自由、人身不自由的情境。清河王太傅轅固生與黃生在景帝麵前爭論湯、武征伐，是“受命”還是“纂弑”，二人各執一端，爭執不下。景帝說：“食肉不食馬肝，不為不知味；言學者無言湯、武受命，不為愚。”他的話表麵持平，骨子裏卻有所偏袒，因為此時漢已革過了秦、項之命，現在要禁絕纂弑，怎麼能再鼓勵“受命”？儒生們自然心領神會，“是後學者莫敢明言受命放殺者”，遂使這一問題成為學術討論的禁區，表明漢時學術的不自由。《傳》又載，竇太後“召轅固生問〈老子〉書，固曰：‘此是家人言耳’，太後惱怒，乃使固入圈刺豕”，幾乎害了他的性命，表明漢儒言論的不自由。竇太後不悅儒術，好儒術的趙綰、王藏就得自殺，表明漢儒人身的不自由。及至武帝立五經博士後，這種情況也未有所改變。提議“罷黜百家、獨尊儒術”的董仲舒，雖然對上苟合取容，十分恭順，但武帝仍疑其所著《災異之變》“有刺譏”，借故“下董仲舒吏，當死，詔赦之，於是董仲舒竟不敢複言災異”，以董仲舒這樣的鴻儒碩士，在統治者的高壓麵前也未嚐敢有獨立思想，僅因主上猜忌，幾乎性命不保，其他儒士則等而下之，情況可想而知。這不正說明漢儒比先秦之儒“為卿相”“為師傅”的尊榮和“擇主而仕”、“擇道而行”的自由來，顯然已喪失了獨立、自主的人格，完全成了統治者的附庸與食客。對這些，司馬遷是秉筆直書，毫不隱諱的。他既痛惜儒士社會境遇的江河日下，又鄙視其寄人籬下、仰人鼻息而不知獨立進取的精神狀態。表明了他不滿當時官方文教政策，渴望儒士人格獨立的態度。
（三）重視“六藝”，注重禮樂
司馬遷反對漢時統治者將儒學獨尊，但對先秦之儒，特別對孔子還是十分推崇的。他破例把無世襲諸侯地位的一介平民、一名教師孔子列在韓、魏、田齊、陳涉之間，給孔子以很高的地位。他高度讚揚：“孔子布衣傳十餘世，學者宗之，自天子王侯，中國言六藝者，折中於夫子，可謂至聖矣。”表示了“高山仰止，景行行之，雖不能至，心向往之”的崇敬心情。在司馬遷看來，“六藝”代表著六種文化精神或六種類型的教養，是儒家教育的主要內容。而孔子最大的業績就在他論述、總結了“六藝”，是可以繼承的事業。在《太史公自序》中他對“六藝”的評論，清楚地表明他對“六藝”的尊崇，認為《禮》是一種社會生活規律，《樂》是一種情感生活的軌道，《詩》是一種表現生活的指南，《書》是一種曆史生活的法則，《春秋》是一種裁判的圭臬，《易》是一種通權達變的運用，這就為後世儒家將六藝定為教育的主要內容奠定了理論基礎。
在六藝中，司馬遷對於禮、樂，尤為讚美，頗為重視。在《史記》中，他專門作了《禮書》與《樂書》篇，認為禮樂同政、刑一起，是治國安邦的重要手段之一，認為禮能“宰製萬物，役使群眾”，其中心是“緣人情而製禮，依人性而作儀”，即把人情（包括欲望）放在適當的地位，不是阻遏而是節製，並且讓它有適當的發泄，“天下從之者治，不從者亂；從之者安，不從者危”，點明了禮的實質與意義。認為樂可以“蕩滌邪穢，斟酌飽滿，以飾厥性”，“可以善民心，其感人深，其風移俗易”，即能對人的靈魂起一種淨化作用。並認為樂與國家、社會關係密切：“樂行而倫清，耳目聰明，血氣和平，移風易俗，天下皆寧。”與此相反，亂世、亡國之音則會導致“其政教，其民流，誣上行私而不可止”。並比較了禮、樂的異同及其實質：“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離，合情飾貌者，禮樂之事也。禮義立，則貴賤等矣；樂文同，則上下和矣；好惡著，則賢不肖別矣；刑禁暴，爵舉賢，則政均矣。仁以愛之，義以政之，如此則民治行矣。”又說：“樂曲中出，禮自外作。樂由中出，故靜；禮由外作，故文。大樂必易，大禮必簡，樂至則無怨，禮至則不爭。揖讓而治天下者，禮樂之謂也。”表明禮樂配合、內外相宜在安定人心、治理國家中的作用。
在這裏，人們不難看出，司馬遷禮樂教育的主體部分尚未脫出傳統儒家經典的窠臼，其實質仍是為了“貴賤有等、長少有差、貧富輕重皆有稱”，即使人安分守己，安貧樂道，不犯上作亂，統治者與被統治者之間相親相敬，封建秩序長治久安。這是封建教育的悲劇，也是身處這種時代的司馬遷所無法避免的。但他強調禮儀、聲樂對社會、對民眾心理的作用，注重禮儀、音樂的相互配合，慎選音樂的內容，注意其社會效果等觀點，在加強社會主義精神文明建設的今天，仍有可取之處。
三、論道德教育
任何社會、任何階級總是通過教育和其他手段把本社會所珍視的道德價值觀傳遞給它的下一代。司馬遷也是這樣，道德教育是他整個教育思想的一個極其重要的組成部分。他雖身處當時的統治者的陣營，但由於他能注意吸收先秦諸子百家的進步思想，加之少時生活於農村，壯時漫遊過全國，對社會生活、民間疾苦有所了解，後來又慘遭李陵之禍，親身體驗到統治階級道德與行為的虛偽性與殘暴性，也感受到被壓迫階級道德與行為的正義性與合性法，因而在道德教育問題上，他提出了一些不同於世俗的見解。
（一）肯定道德的階級性，揭露統治者道德的虛偽性
司馬遷從經濟關係出發，開始朦朧地認識到社會的不同集團之間有著不同的道德，且在道德的標準與內容方麵均有所不同，因而肯定道德的階級性。在《遊俠列傳》中，他講了這樣一段十分深刻的話：“鄙人有言曰：‘何知仁義，已饗其利者為有德’。故伯夷醜周，餓死首陽山；而文、武不因其故貶王。蹠驕暴戾，其徒誦義無窮。由此觀之，‘竊鉤者誅，竊國者侯；侯之門，仁義存’，非虛言也！”在司馬遷看來，凡是自己能夠從對方那裏得到好處。那麼對方就是有德，就有仁義。統治者之所以被認為有德，就是因為他們有財富、有權勢，能給一部分人以好處，但對另一部分沒有得到好處的人，統治者就是沒有德，沒有仁義。蹠礄雖是兩大“盜賊”，但由於能給部下以好處，所以對他們的部下來說，蹠、礄就是有無窮的仁義。司馬遷這種“巳飧其利者為有德”的說法，就非常類似於馬克思、恩格斯所說的“道德隻能是階級的道德。階級不同、利益不同、道德就不一樣”的論斷。他是肯定道德的階級性的。
正是基於這些朦朧的認識，司馬遷對那些居於統治地位的上層集團所宣揚的仁義道德給予了一定的抨擊，揭露了統治者道德的虛偽性與殘暴性。他在《汲鄭列傳》中，借汲黯之口指斥武帝“陛下內多欲而外施仁義”的話，可以說是對統治者道德虛偽性的最概括的評語。對丞相大儒公孫弘、武安侯田蚡以及那些“如狼牧羊”、“暴酷驕恣”的酷吏等，司馬遷都進行了淋漓盡致的剖析、無情的鞭撻和辛辣的諷刺。表明這些官居高位的、有權勢有財富的統治者所講的“仁義道德”，隻不過是為了掩蓋他們的貪欲而已，所行“忠孝節義”，也不過是陰謀和迫害的一種偽裝罷了。
（二）同情人民疾苦，頌揚反抗暴政者道德的正義性
司馬遷既從自身經曆中體驗到統治階級的殘暴性，因而也能在一定程度上同情人民的疾苦，頌揚被壓迫者的行為與道德。他破天荒地把我國曆史上第一次農民大起義的領袖陳涉列為世家，描繪“天下苦秦久矣”，民眾於水火之中的悲慘境遇；熱情歌頌陳涉、吳廣首舉義旗，“被堅執銳，伐無道，誅暴秦”，解人民於倒懸的英雄壯舉，將其與湯、武革命相提並論，抒寫陳涉他們“王侯將相寧有種乎”、“死國可乎”的大智大勇，充分肯定反暴政者行為的合法性和道德的正義性，即其明顯的例證。就是對那些沒有權勢，身處下層社會的布衣之俠的道德，司馬遷也是十分讚賞的，並為他們樹碑立傳。在《遊俠列傳》裏，他曾說：“今遊俠，其行雖不軌於正義，然其言必信，其行必果，已諾必誠，不愛其軀，赴士之厄困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德”，又說：“布衣之徒，設取予然諾，千裏誦義，為死不顧世，此亦有所長，非苟而已也。故士窮窘而得委命，此豈非人之所謂賢豪閑者邪？誠使鄉曲之俠，予季次、原憲比權量力，效功於當世，不同日而論矣。要以功見言信，俠客之義，又曷可少哉……至如閭巷之俠，修行砥名，聲施於天下，莫不稱賢，是為難耳。”對這些布衣之俠的信條、品德，他是頗為稱頌的，認為他們行果諾誠，赴士困危，不怕死，卻又不矜伐；雖有勢力，但不聚斂，也不欺淩弱者。尤其難得的他們同樣有品德的鍛煉，修行砥名，廉潔退讓，這是比朝廷那些偽君子要高明得多的。