善者，稱其純粹中正之名；性者，指其實體實事之名。一事之善，則一事合於天。成性雖殊，而其善也則一。善，其必然也；性，其自然也。歸於必然，適完其自然。此之謂自然之極致。（《疏證下》）
夫人之異於物者，人能明於必然；百物之生，各遂其自然也。（《疏證上》）
孟子之言乎自然，異於告子之言乎自然，蓋自然而歸於必然。必然者，不易之則也，非製其自然使之強而相從也。天下自然而無失者，其惟聖人乎！（《緒言上》）
“歸於必然，適完其自然，此之謂自然之極致”，這段文句是東原全部思想的神髓。他認為人與萬物所以不同，就在於人能夠知道必然，而物隻各遂其自然。因為這樣，所以萬物隻能在自然條件限製下求生存，而沒有超出自然限製的力量。人是明於必然的，所以人有超出自然限製的力量。人能夠在自然條件的限製之外，造出許多工具，以求達到必然的目的。因此人類不僅能夠利用自然，並且能夠駕禦自然，征服自然。這便是“歸於必然，適完其自然”的意思，這就叫做“自然之極致”。必然和自然，並非二事。必然由自然而來，自然向必然而去。必然既不是“製其自然使之強而相從”的作用，更與那種“任其自然而流於失，轉喪其自然”的情況不同，乃是“就其自然，明之盡而無幾微之失”之意。東原對於生生和條理的看法，與此正同。所謂生生，即指自然而言；所謂條理，即指必然而言。他的那種“惟條理是以生生，條理苟失，則生生之道絕”的主張，與這裏“歸於必然，適完其自然”的思想，正相吻合。東原認為：孔、孟的思想，與各家思想的分野，就在孔、孟能夠看到“歸於必然，適完其自然”這一點。他說：
孔、孟之異於老聃、莊周、告子、釋氏者，自誌學以至從心所欲不逾矩，皆見乎天地人物事為有不易之則之為必然，而博文約禮以漸致其功。彼謂致虛極，守靜篤，為道日損，損之又損，以至於無，至於道法自然無以複加矣。孟子而後惟荀子見於禮義為必然，見於不可徒任自然，而不知禮義即自然之極則。宋儒亦見於理為必然，而以理為太極，為生陽生陰之本，為不離陰陽，仍不雜於陰陽。指其在人物為性，為不離氣質，仍不雜乎氣質，蓋以必然非自然之極則而已。（《緒言下》）
可見東原對必然和自然的說明，是費了一番苦心，然而這點也正是他的識解過人之處。
（三）性
東原以道和順的關係，說明自然；以善和常的關係，說明必然；現在又以性和德的關係，說明本然。他說：
實之昭為明德，是謂信。（《原善上》）
言乎信之謂德。（《原善上》）
名其不渝謂之信。（《原善上》）
德，言乎不可渝也。（《原善上》）
他拿“信”之一字來解釋“德”，又拿“不渝”來確定德的含義。所謂“不渝”即是指“本然”而言。他說：
言乎本然之謂德。（《原善上》）
通乎天地之德者，可與語性。（《原善上》）
德和性，都是就本然而言。不過，德，是指天地之本然；性，是指人物之本然。人物之性，卻又是本於天地之德。現在我們隻要就性加以研究，那麼，對於德也就可以了然了。東原說：
性，言乎本天地之化，分而為品物者也。限於所分曰命，成其氣類曰性。各如其性以有形質，而秀發於心，征於貌色聲，曰才。資以養者存乎事，節於內者存乎能。事能殊致存乎才，才以類別存乎性。有血氣，斯有心知，天下之事能於是乎出。君子是以知人道之全於性也。（《原善上》）
這一段話，是東原性論的中心。他告訴我們：“性”“命”“才”的分別，“事”和“能”的作用，以及“血氣”和“心知”的關係。我們必定要能夠把這許多關係，認識清楚，然後才能把握住東原的性論。東原說：
氣化生人生物，據其限於所分而言謂之命，據其為人物之本始而言謂之性，據其體質而言謂之才。（《疏證下》）
命，是就“限於所分”而言；性，是就“人物之本始”而言；才，是就“體質”而言。人物之生，是各依其類，而分於天地之氣化。分於天地之氣化，是“分”，各依其類，是“限於所分”。這種有所限製，人力無從增減於其間的，叫做“命”。其未感於外物時的那種本然的狀態，叫做“性”。人物各如其性而成其形質，以顯現出性的本然的，叫做“才”。我們現在拿金錫為譬。當我們熔冶金錫的時候，就它們的本然之質來說，是性。既已熔冶，則冶金必成金器，冶錫必成錫器，這是命。既已成器，則有形體可見，可以辨別出孰為金器，孰為錫器，這是才。我們再拿桃樹和杏樹作譬。當桃核和杏核，尚未生根發芽的時候，無法辨別它們生長的力量及其形色臭味的不同，這是性。後來種入泥土之後，株成葉茂，華繁果熟，桃自桃，杏自杏，各不相同，這是才。可是桃和杏的不同，並非是到了長成桃樹和杏樹以後，才能看出，它們的不同，早潛藏於桃核和杏核之中。在桃核裏麵，隻能長成桃樹，絕不能長出一棵杏樹；在杏核裏麵，也隻能長成杏樹，絕不能長出一棵桃樹。這便是命。所以東原說：“限於所分曰命，成其氣類曰性。各如其性以有形質，而秀發於心，征於貌色聲，曰才。”不過這命、性、才三者，都是由氣化而生，稱之為“天性”。東原說：
成是性，斯為是才。別而言之，曰命，曰性，曰才；合而言之，是謂天性。（《疏證下》）
這是說明性、命、才的分別。我們再看東原對“事”和“能”的說明。他說：
生養之道，存乎欲者也。感通之道，存乎情者也。二者自然之符，天下之事舉矣。盡美惡之極致，存乎巧者也。宰禦之權，由斯而出。盡是非之極致，存乎智者也。賢聖之德，由斯而備。二者亦自然之符，精之以底於必然，天下之能舉矣。（《原善上》）
五行陰陽者，天地之事能也。是以人之事能，與天地之德協。事與天地之德協，而其見於動也亦易。與天地之德違，則遂己之欲，傷於仁而為之；從己之欲，傷於禮義而為之。能與天地之德協，而其有所倚而動也亦易。遠於天地之德，則以為仁，害禮義而有不覺；以為禮義，害仁而有不覺。皆道之出乎身，失其中正也。（《原善上》）
人與物同有欲。欲也者，性之事也。人與物同有覺。覺也者，性之能也。欲不失之私則仁，覺不失之蔽則智。仁且智，非有加於事能也，性之德也。（《原善上》）
耳目百體之所欲，血氣資之以養，所謂性之欲也，原於天地之化者也。是故在天為天道，在人鹹根於性而見於日用事為為人道。仁義之心，原於天地之德者也。是故在人為性之德。斯二者，一也。由天道而語於無憾，是謂天德。由性之欲而語於無失，是謂性之德。性之欲，其自然之符也。性之德，其歸於必然也。歸於必然，適全其自然。此之謂自然之極致。（《原善上》）
“事”，是就“自然”的方麵而言。所謂欲，所謂情，都屬於“事”。東原提出這個“事”字來，是在說明“仁”的作用。所謂仁，實即“生生”之意。故說：“得乎生生者謂之仁。”“能”，是就“必然”的方麵而言。所謂巧，所謂智，所謂覺，都屬於“能”。東原提出這個“能”字來，是在說明“智”的作用。所謂智，實即“條理”之意。故說：“得乎條理者謂之智。”“事”，既就生生而言，所以看重一個養字。“能”，既就條理而言，所以看重一個節字。他說：“資以養者存乎事，節於內者存乎能。”他認為天地的事能，就是五行陰陽，他稱為天地之德。人的事能，就是仁智，他稱為性之德。人的事能，和天地的事能，是本來一致的。不過表現在行動的時候，如果違背了天地之德，就不免陷於“私”與“蔽”，而有傷於仁智。事之失，由於私；能之失，由於蔽。私，是仁的反麵；蔽，是智的反麵。前者是欲望之失，後者是感覺之失。要兩無所失，才能進於神明。東原說：
由心知而底於神明，以言乎事，則天下歸之仁；以言乎能，則天下歸之智。（《原善上》）
但“事”和“能”之相互間之關係，又怎樣呢？我們知道：事，是指生養之道的“欲”和感通之道的“情”而言，這叫做“性之欲”；能，是指知道美惡的“巧”和辨別是非的“智”而言，這叫做“性之德”。欲和情，是屬於自然的，但是巧和智，卻是屬於必然的。性之欲，即就自然說；性之德，即就必然說。性之德，不過是性之欲之“不失其中正”的東西。質言之，性之德，不過是一種完成性之欲的作用。事和能的關係，也正是如此。所以東原要說：
性之欲，其自然之符也。性之德，其歸於必然也。歸於必然，適全其自然。此之謂自然之極致。（《原善上》）
以上是說明事和能的作用。現在我們要進一步討論性、命、才和事、能的關係，先就命和性的關係來說。東原說：
《中庸》曰：“天命之謂性。”以生而限於天，故曰天命。《大戴禮記》曰：“分於道謂之命，形於一謂之性。”分於道者，分於陰陽五行也。一言乎分，則其限之於始，有偏全厚薄清濁昏明之不齊，各隨所分而形於一，各成其性也。然性雖不同，大致以類為之區別。（《疏證中》）
性形於一，性所以有偏全厚薄、清濁昏明之不齊，乃由於命。命是限於所分的，即限於天，所以稱為“天命”，所以《中庸》說：“天命之謂性。”東原以為凡是有一種限製的，都可叫做命。所以說：
凡言命者，受以為限製之稱，如命之東則不得而西。故理義以為之限製而不敢逾，謂之命；氣數以為之限製而不能逾，亦謂之命。古人言天之所定，或曰“天明”，或曰“天顯”，或曰“明命”。《國語》叔向之言曰：“命，信也。”蓋言乎昭示明信曰命，言乎經常不易曰理，一也。天命不於此見乎！（《緒言上》）
又說：
命即人心同然之理義，所以限製此者也。古人多言命，後人多言理，異名而同實。耳目百體之所欲，由於性之自然。明於其必然，斯協乎天地之中。以奉為限製而不敢逾，是故謂之命。命者非他，就性之自然，察之精，明之盡，歸於必然，為一定之限製，是乃自然之極則。若任其自然而流於失，轉喪其自然，而非自然也。故歸於必然，適完其自然。（《緒言上》）
命和理有相同處，都是就限製而言，這點是可以注意的。東原又根據孟子性命相關之理，來補實己說。他以為性雖是自然的，但我們不能因此就放縱欲望。命雖是限製的，但我們也不能因此就不加努力。因為人們往往借口於性，以求遂其欲；借口於命，而不盡其材。所以東原嚴重地說：
性者，有於己者也；命者，聽於限製也。謂性猶雲借口於性耳。君子不借口於性之自然，以求遂其欲；不借口於命之限之，而不盡其材。（《緒言上》）
存乎才質所自為謂之性，如或限之謂之命。存乎才質所自為也者，性則固性也，有命焉，君子不以性而求逞其欲也。如或限之也者，命則固命也，有性焉，君子不以命而自委棄也。（《原善上》）
其次，就性和才的關係來說。東原說：
人有天德之知，有耳目百體之欲，皆生而見乎才者也，天也，是故謂之性。（《原善中》）
由成性各殊，故才質亦殊。才質者，性之所呈也。舍才質，安睹所謂性哉？（《疏證下》）
孟子所謂性，所謂才，皆言乎氣稟而已矣。其稟受之全，則性也。其體質之全，則才也。稟受之全無可據以為言……皆據才見之耳。（《疏證下》）
言才則性見，言性則才見。才於性無所增損，故也。人之性善，故才亦美。其往往不美，未有非陷溺其心使然。（《疏證下》）
才可以始美而終於不美，由才失其才也，不可謂性始善而終於不善。性以本始言，才以體質言也。體質戕壞，究非體質之罪，又安可咎其本始哉？（《疏證下》）
性就本始言，就稟受之全言；才就體質言，就體質之全言。我們對於本始的性，雖無法可以觀察，但可由才質的顯現看出來。才好比是生，性好比是息。我們可以從“卉木之株葉華實”看出生的作用來，這是就才說；我們更可以從“果實之白”看出息的作用來，這是就性說。東原說：“人道舉配乎生，性配乎息。”正是說明才與性的不同。至於才與性的關係，一、才有顯現“性”的作用，性卻不能顯現“才”。二、性就本始說，我們不能說“性始善而終於不善”。才就體質說，假使才失其養，也許會“始美而終於不美”。在性、命、才三者之中，才的作用最為重要。現在說明才和事能的關係。東原說：
才者，人與百物各如其性以為形質，而知能遂區以別焉。（《疏證下》）
才質者，性之所呈也。（《疏證下》）
才，有一種顯現“性”的作用，然而怎樣去顯現呢？就自然方麵說，可顯現而為仁，就必然方麵說，可顯現而為智。仁與智，正是才所表現的最高的目標。仁之失為私，智之失為蔽。私且蔽，則人不能盡其才。所以東原說：
人之不盡其才，患二：曰私，曰蔽。（《原善下》）
私者之安若固然為自暴，蔽者之不求牖於明為自棄。自暴自棄，夫然後難與言善。是以卒之為不善，非才之罪也。（《原善下》）
上麵已經說明才和性的關係，現在也可以了解才和事能的關係了。東原說：
資以養者存乎事，節於內者存乎能，事能殊致存乎才。
第三句“事能殊致存乎才”，已經把事能和才的關係說透了。事屬於仁，能屬於智，與上麵所說仁智力才所表現的目標，意正相合。
我們現在要討論到血氣和心知的問題了。東原認人類是分於天地之氣化，而為血氣所形成的一種肉體。在這種肉體裏麵，發生心知作用。血氣產生“欲”，是自然的；心知產生“理”，就成為必然，但二者是同一的。我們隻有在自然的欲望當中，求到必然的理法。這就叫做自然之極則。東原便用這種立場批評往古的思想。他說：
老、莊、釋氏見常人任其血氣之自然之不可，而靜以養其心知之自然。於心知之自然謂之性，血氣之自然謂之欲。說雖巧變，要不過分血氣心知為二本。（《疏證上》）
荀子見常人之心知，而以禮義為聖心。見常人任其血氣心知之自然之不可，而進以禮義之必然。於血氣心知之自然謂之性，於禮義之必然謂之教。合血氣心知為一本矣，而不得禮義之本。（《疏證上》）
程子、朱子見常人任其血氣心知之自然之不可，而進以理之必然。於血氣心知之自然謂之氣質，於理之必然謂之性。亦合血氣心知為一本矣，而更增一本。分血氣心知為二本者，程子斥之曰異端本心。而其增一本也，則曰吾儒本天。如其說，是心之為心，人也，非天也。性之為性，天也，非人也。以天別於人，實以性為別於人也。人之為人，性之為性，判若彼此，自程子、朱子始。（《疏證上》）