蓋程子、朱子之學借階於老、莊、釋氏，故僅以理之一字易其所謂真宰真空者，而餘無所易。其學非出於荀子，而偶與荀子合。故彼以為惡者，此亦咎之。彼以為出於聖人者，此以為出於天。出於天與出於聖人，豈有異乎？（《疏證上》）
然則東原自己的主張，是怎樣呢？他說：
天下惟一本，無所外。有血氣則有心知，有心知則學以進於神明，一本然也。有血氣心知，則發乎血氣心知之自然者，明之盡使無幾微之失，斯無往非仁義。一本然也。苟歧而二之，未有不外其一者。（《疏證上》）
欲者，血氣之自然；其好是懿德也，心知之自然。此孟子所以言性善。心知之自然，未有不悅理義者，未能盡得理合義耳。由血氣之自然而審察之，以知其必然，是之謂理義。自然之與必然，非二事也。就其自然，明之盡而無幾微之失焉，是其必然也。如是而後無憾，如是而後安。是乃自然之極則，若任其自然而流於失，轉喪其自然，而非自然也。故歸於必然，適完其自然。（《疏證上》）
“有血氣則有心知，有心知則學以進於神明，一本然也。”“歸於必然，適完其自然，是乃自然之極則。”這兩段話，是東原全部思想的立腳點。惟其如此，所以他很肯定地主張“自然之與必然，非二事也”。無怪他要說：
有血氣斯有心知，天下之事能於是乎出，君子是以知人道之全於性也。（《原善上》）
這是說明血氣和心知的關係。關於東原的性論，我們業已說明一個大概。現在可以進而研究東原對於理和欲的看法。東原對於這個問題，指示了三點：一、我們不可過分地放縱欲望；二、不可拿個人的意見，視之為理；三、欲和理實際上是一件東西，我們不必去絕欲，也無法可以絕欲。我們就根據這三點作一個簡單的說明。東原說：
性，譬則水也。欲，譬則水之流也。節而不過則為依乎天理，為相生養之道，譬則水由地中行也。窮人欲而至於有悖逆詐偽之心，有淫佚作亂之事，譬則洪水橫流，泛濫於中國也。（《疏證上》）
命者，限製之名。為命之東，則不得而西。言性之欲之不可無節也。節而不過則依乎天理，非以天理為正，人欲為邪也。天理者，節其欲而不窮人欲也。是故欲不可窮，非不可有。有而節之，使無過情，無不及情，可謂之非天理乎？（《疏證上》）
孟子言養心莫善於寡欲，明乎欲不可無也，寡之而已。人之生也，莫病於無以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也。欲遂其生，至於戕人之生而不顧者，不仁也。不仁實始於欲遂其生之心。使其無此欲，必無不仁矣。然使其無此欲，則於天下之人生道窮蹙，亦將漠然視之。己不必遂其生，而遂人之生，無是情也。然則謂不出於正則出於邪，不出於邪則出於正，可也。謂不出於理則出於欲，不出於欲則出於理，不可也。欲，其物；理，其則也。（《疏證上》）
“欲不可無，寡之而已”；“欲不可窮，非不可有”，這兩句話，正是東原對於“欲”之一字所抱的態度。他以為對治“欲”的方法，便是“有而節之”，這種態度是很光明的。關於“理”，東原有一種新的批判的見解。東原說：
人莫患乎蔽而自智，任其意見，執之為理義。吾懼求理義者以意見當之，孰知民受其禍之所終極也哉？（《疏證下》）
曰“所不欲”，曰“所惡”，不過人之常情。不言理而理盡於此。惟以情絜情，故其於事也，非心出一意見以處之。苟舍情求理，其所謂理無非意見也，未有任其意見而不禍斯民者。（《疏證下》）
六經孔、孟之言，以及傳記群籍，理字不多見。今雖至愚之人，悖戾恣睢，其處斷一事，責詰一人，莫不輒曰理者。自宋以來始相習成俗，則以理為如有物焉，得於天而具於心，因以心之意見當之也。於是負其氣，挾其勢位，加以口給者，理伸；力弱氣懾，口不能道辭者，理屈。嗚呼，其孰謂以此製事以此製人之非理哉？即其人廉潔自持，心無私慝，而至於處斷一事，責詰一人，憑在己之意見，是其所是，而非其所非，方自信嚴氣正性，嫉惡如仇，而不知事情之難得，是非之易失於偏，往往人受其禍，己且終身不寤，或事後乃明，悔已無及。嗚呼，其孰謂以此製事，以此治人之非理哉？（《疏證下》）
一個人其所以要“任其意見”，是由於“蔽而自智”，是由於“舍情求理”，是由於“以理為如有物”；再加上了勢位權力的關係，於是站在支配的地位的，都是合理的，站在被支配的地位的，都是不合理的。東原這番議論，實是精義入神。他並且說過這樣一段極沉痛的話：
今之治人者，視古賢聖體民之情，遂民之欲，多出於鄙細隱曲，不措諸意，不足為怪。而及其責以理也，不難舉曠世之高節，著於義而罪之。尊者以理責卑，長者以理責幼，貴者以理責賤，雖失，謂之順。卑者幼者賤者以理爭之，雖得，謂之逆。於是下之人不能以天下之同情，天下所同欲，達之於上。上以理責其下，而在下之罪，人人不勝指數。人死於法，猶有憐之者；死於理，其誰憐之！（《疏證上》）
“人死於法，猶有憐之者；死於理，其誰憐之！”這是何等沉痛透骨的話喲！東原不僅替許多卑者幼者賤者發出一種可憐的哀音，而且替他們造出一種反抗的口號。惟其如此，所以他提出“以情絜情”四個字來。他認為所謂理者，不過是“人之常情”，“不言理而理盡於此”。東原一方麵以“有而節之”說明“欲”，另一方麵又用“以情絜情”說明“理”。“欲”，就自然說，“理”，就必然說；“欲”，指血氣，“理”，指心知。他對理和欲的看法是一元的，在下麵幾段話裏可以看得很分明：
人生而後有欲，有情，有知，三者血氣心知之自然也。給於欲者，聲色臭味也，而因有愛畏。發乎情者，喜怒哀樂也，而因有慘舒。辨於知者，美醜是非也，而因有好惡。聲色臭味之欲，資以養其生。喜怒哀樂之情，感而接於物。美醜是非之知，極而通於天地鬼神。聲色臭味之愛畏以分，五行生克為之也。喜怒哀樂之慘舒以分，時遇順逆為之也。美醜是非之好惡以分，誌慮從違為之也。是皆成性然也。（《疏證下》）
有是身，故有聲色臭味之欲。有是身，而君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之倫具，故有喜怒哀樂之情。惟有欲有情而又有知，然後欲得遂也，情得達也。天下之事，使欲之得遂，情之得達，斯已矣。惟人之知，小之能盡美醜之極致，大之能盡是非之極致。然後遂己之欲者，廣之能遂人之欲；達己之情者，廣之能達人之情。道德之盛，使人之欲無不遂，人之情無不達，斯已矣。（《疏證下》）
凡有血氣心知，於是乎有欲。性之征於欲，聲色臭味而愛畏分。既有欲矣，於是乎有情。性之征於情，喜怒哀樂而慘舒分。既有欲有情矣，於是乎有巧與智。性之征於巧智，美惡是非而好惡分。（《原善上》）
欲、情、知三者，是人類血氣心知的一種自然現象。人類既然有了耳目鼻舌等器官，就含有聲色臭味等欲望。欲，生於血氣心知；有欲，然後有情；有欲，有情，然後有知。三者備，然後欲遂情達。可見東原對心理學上的三分法和二分法，都是不讚成的。他隻牢守著一元的觀點。東原說：
人徒知耳之於聲，目之於色，鼻之於臭，口之於味之為性，而不知心之於理義，亦猶耳目鼻口之於聲色臭味也。（《疏證上》）
明理義之悅心，猶味之悅口，聲之悅耳，色之悅目之為性。味也，聲也，色也，在物而接於我之血氣；理義在事而接於我之心知。血氣心知有自具之能：口能辨味，耳能辨聲，目能辨色，心能辨夫理義。味與聲色在物不在我，接於我之血氣，能辨之而悅之；其悅者，必其尤美者也。理義在事情之條分縷析，接於我之心知，能辨之而悅之；其悅者，必其至是者也。（《疏證上》）
“味與聲色在物不在我，接於我之血氣，能辨之而悅之”，這是說明欲；“理義在事情之條分縷析，接於我之心知，能辨之而悅之”，這是說明理。東原以為：欲不可絕，絕欲之害，甚於防川。理非意見，所謂理者，僅不過是情得其平，求其不易之則。譬如他說：
禹之行水也，使水由地中行；君子之於欲也，使一於道義。治水者徒恃防遏，將塞於東而逆行於西；其甚也決防四出，泛濫不可救。自治治人，徒恃遏禦其欲，亦然。能苟焉以求靜，而欲之翦抑竄絕，君子不取也。君子一於道義，使人勿悖於道義，如斯而已矣。（《原善中》）
以上說明“欲不可絕，絕欲之害，甚於防川”，是對欲說。下麵便對理說：
理也者，情之不爽失也。未有情不得而理得者也。（《疏證上》）
在己與人，皆謂之情。無過情無不及情之謂理。（《疏證上》）
心之所同然，始謂之理，謂之義。則未至於同然，存乎其人之意見，非理也，非義也。凡一人以為然，天下萬世皆曰是不可易也，此之謂同然。（《疏證上》）
“情之不爽失”，“心之所同然”，以及“無過情無不及情”，都叫做理。這正是所謂不可易之則。東原對於理和欲的看法，我們已經理解了一個大概，但理和欲相互的關係是怎樣呢？東原說：
欲，其物；理，其則也。（《疏證上》）
理者，存乎欲者也。（《疏證上》）
理在欲中，理並不在欲外。有物必有則，所以有欲方有理，這是何等顯明的主張。一言蔽之，東原的理欲觀是“見理於事”。他說：
物者，事也。語其事不出乎日用飲食而已矣。舍是而言理，非古賢聖所謂理也。（《疏證上》）
理義非他，可否之而當，是謂理義。然又非心出一意以可否之也。若心出一意以可否之，何異強製之乎？是故就事物言，非事物之外別有理義也。有物必有則，以其則正其物。如是而已矣。就人心言，非別有理以予之而具於心也。心之神明，於事物鹹足以知其不易之則，譬有光皆能照，而中理者，乃其光盛，其照不謬也。（《疏證上》）
由血氣心知而語於智仁勇，非血氣心知之外別有智有仁有勇以予之也。就人倫日用而語於仁，語於禮義。舍人倫日用，無所謂仁，所謂義，所謂禮也。（《疏證上》）
東原這種“非事物之外別有理義”，和顏習齋的“見理於事”，是一樣的看法。不過東原說得更透徹些。東原並用這種觀點，以決定理和欲的地位，一反宋儒以來因襲的說明，以完成並堅實理欲一元論的壁壘。
最後討論東原對於“知和行”一問題的看法，以作結論。東原說：
凡異說皆主於無欲，不求無蔽，重行不先重知。人見其篤行也，無欲也，故莫不尊信之。聖賢之學，由博學、審問、慎思、明辨而後篤行。則行者，行其人倫日用之不蔽者也。非如彼之舍人倫日用，以無欲為能篤行也。（《疏證下》）
聖人之言，無非使人求其至當以見之行。求其至當，即先務於知也。凡去私不求去蔽，重行不先重知，非聖學也。（《疏證下》）
又說：
然如其質而見之行事，苟學不足，則失在知，而行因之謬。雖其心無弗忠弗信，而害道多矣。行之差謬不能知之，徒自期於心無愧者，其人忠信而不好學，往往出於此。此可以見學與禮之重矣。（《疏證下》）
我們已經知道東原的思想，是重“條理”，重“必然”，那麼，他的重學重知的思想，是一個當然的結論。不過東原的思想受王船山思想的影響極大。船山對於知行的看法，是偏於重行的一方麵。船山說：“故知先行後之說，非所敢信也。”（《思問錄》）現在東原重知，豈不正和船山的看法相反？然則船山和東原二人所持的觀點，是否衝突，是我們應該注意的第一點。東原反對宋儒甚力，以為宋儒的思想，是借道於老、莊、釋氏。但是宋儒大概是重知的，然則東原重知，和宋儒重知，是否相同，是我們應該注意的第二點。這兩點不能說明，那麼，我們對東原思想體係的研究，不免留著一個很大的破綻。
二程以下的宋儒，大都看重“讀書窮理”，這種思想，到朱晦庵遂達於頂點。不用說，他們的思想是重知，是偏於求知，與晦庵同時在思想上別樹一幟的是陸象山。象山反對讀書窮理，主張“明心見性”。這種思想，到王陽明遂達於頂點。陽明雖主張“知行合一”，實際上還是站在重知的立場上，不過程、朱從讀書入，陸、王從心性入而已。這種重“知”的思想，到清初便發生極大的反動。王船山出，便直截了當地主張重“行”而不重“知”。清初諸大師，都是民族反抗運動的實際行動者，他們深感到知識的空談誤世，所以欲從“行”以矯正之。這種重“行”的精神，到顏習齋遂達於頂點。故習齋之及門弟子李塨，一方麵繼承其師之實踐的精神，另一方麵即有“知先行後”的主張，以補充師說之不及。至戴東原時，則對於知行的看法已漸進於圓滿成熟的地步。東原重“知”，船山、習齋重“行”，表麵上看似衝突，實際上並不衝突。船山處於宋、明以來那種重“知”的氛圍之中，要想打破大家重“知”的成見，非簡截地標榜一個“行”不可。習齋便極力說明所以重“行”之意。因為在行動中，才能證實理論，所以他主張“見理於事”。這正是習齋對船山思想一個補充。東原則比習齋又進一步。他認為在行動之先，須有一番正確的認識，才可免於衝動、盲動。這樣看來，船山的“知先行後之說，非所敢信也”，和習齋的“見理於事”，以及東原的“重行不先重知，非聖學也”，實際上是一貫的思想，是一步一步地補充發展的。我們應該先有了很正確的理論，然後去行動，在行動裏麵，來證實我們的理論，來運用我們的理論，來發展我們的理論。所以我們一方麵要知道：理論隻有在行動中，才能證實，離開行動，則無理論之可言。另一方麵我們更應當知道：若無理論的準備，則所謂行動，僅為衝動盲動。“知行”的問題，到了清儒手裏，才算相當地解決。我們可以肯定地說，這個問題，是船山開其始，習齋擴大之，而完成之者則為東原。東原和船山，對此問題的解說，不但沒有衝突，而且正相發明。至宋、明諸儒重“知”，則與東原迥然大異。因為宋、明諸儒是站在“靜”的觀點上，清儒則站在“動”的觀點上，這是不可以相提並論的。不過清儒所謂知，所謂行，換句話說，所謂實踐，仍隻是個人的實踐，談不上社會的實踐，這也許是曆史的車輪決定了他們吧！