東原從人倫日用說明人道。以為“道”隻宜從人倫日用上去求，如果離開人倫日用以求“道”，正和離開飲食以求知味一樣。顏習齋說：
孔子則隻教人習事，迨見理於事，則已徹上徹下矣。（《存學編》）
習齋那種“見理於事”的主張，和東原求道於人倫日用的主張，用意是相同的。所以東原說：
出於身者，無非道也。（《疏證下》）
道者，居處飲食言動，自身而周於身之所親，無不該焉也。（《疏證下》）
極言乎道之大如是，豈出人倫日用之外哉？（《疏證下》）
人道賅括人倫日用，既已說明，但人倫日用又怎樣解釋呢？東原便提出“生養之道”來。他說：
飲食男女，生養之道也，天地之所以生生也。（《原善下》）
聖人順其血氣之欲，則為相生養之道。（《疏證上》）
生養之道，就是天地所以生生的大道，實際上是飲食男女的“大欲”。東原很坦白地告訴我們，這種飲食男女的大欲，正是所謂的生養之道。我們隻要能夠依順著這種飲食男女的血氣之欲，就可以完成生養之道，也就可以完成“天地之所以生生”的大道。所以東原說：
生養之道，存乎欲者也；感通之道，存乎情者也。（《原善上》）
合聲色臭味之欲，喜怒哀樂之情而人道備。（《疏證中》）
耳目百體之欲，求其故，本天道以成性者也。人道之有生，則有養也。（《原善上》）
又說：
耳目百體之所欲，血氣之資以養者，所謂性之欲也，原於天地之化者也。故在天為道，在人為性，而見於日用事為為人道。（《緒言上》）
欲本乎天道以成性，是“原於天地之化”的，又怎樣可以去呢？主張去欲的人，無異於主張去生養之道。東原對這點特別看重，所以說：
是故去生養之道者，賊道者也。（《原善下》）
然則我們對於這種生養之道的欲，就可以漫無節製地放縱了嗎？是又不然。東原說：
夫耳目百體之所欲，血氣之資以養者，生道也。縱欲而不知製之，其不趨於死也，幾希！（《緒言上》）
“製之”這兩個字，東原看得非常重要，這就包含在他所說的“條理”裏麵。所以東原說：
惟條理是以生生，條理苟失，則生生之道絕。（《疏證下》）
“生生”，是指自然的關係而言；“條理”，是指必然的關係而言。那種顯現必然關係的“條理”，正含著完成自然關係的“生生”之道的作用。假使失去了那必然關係的“條理”，則所謂自然關係的“生生”，亦將不能成立。東原以“道”之一字，來說明自然關係的“生生”；以“善”之一字，來說明必然關係的“條理”，是一個很有組織的說明。現在我們說明“善”。
（二）善
東原對於“善”之一字，看得非常重要。可以說這是他的全部思想的主眼。他下“善”之一字的定義，說：
善，言乎知常、體信、達順也。（《原善上》）
怎樣叫做“常”？怎樣叫做“信”？怎樣叫做“順”？他曾逐一加以說明：
上之見乎天道，是謂順。（《原善上》）
實之昭為明德，是謂信。（《原善上》）
循之而得其分理，是謂常。（《原善上》）
但所謂“道”，所謂“德”，所謂“理”，又是怎樣的呢？他說：
道，言乎化之不已也。德，言乎不可渝也。理，言乎其詳致也。（《原善上》）
對於“順”和“道”的關係，我們上麵已有說明。對於“信”和“德”的關係，我們在後麵就要討論到。在這裏我們單提出“常”和“理”的關係來解說。東原說：
察乎天地之常者，可與語善。（《原善上》）
東原說明“善”，雖然提到了“信”，提到了“順”，可是他特別看重的，還在一個“常”字。我們隻要對“常”之一字，詳加闡明，就可以了解東原所說的“善”了。東原說：
生生，仁也。未有生生而不條理者。條理之秩然，禮至著也。條理之截然，義至著也。以是見天地之常。三者鹹得，天下之懿德也，人物之常也。故曰“繼之者，善也”。（《原善上》）
善，曰仁，曰禮，曰義：斯三者，天下之大衡也。（《原善上》）
東原把仁、義、禮三者，稱之為善，又稱之為常。他以“生生”說“仁”，以“條理”說“禮”和“義”。而對於“禮”和“義”，又分開解釋。謂“禮”為屬於“條理之秩然”的，“義”屬於“條理之截然”的。東原對於“生生”和“條理”這兩個名詞，曾反複闡明，不厭其詳。有時拿“生生”解釋“條理”，有時又拿“條理”來解釋“生生”。一方麵告訴我們，在“生生”的作用裏麵，才能發生“條理”。另一方麵又告訴我們，在“條理”的關係裏麵，才能顯現“生生”。生生和條理的關係，究竟怎樣？為什麼東原對於這兩個名詞這樣不憚煩地解釋？正是我們在這裏所要討論的中心問題。何謂條理？東原說：
得其分，則有條而不紊，謂之條理。（《疏證上》）
條理，是指“有條而不紊”的現象而言。“有條而不紊”的現象，怎樣發生？東原以為是由於“得其分”。東原說：
凡分形氣於父母，即為分於陰陽五行。人物以類滋生，皆氣化之自然。（《疏證中》）
天道，陰陽五行而已矣。人物之性，分於道而有之，成其各殊者而已矣。其不同類者，各殊也；其同類者，相似也。（《緒言上》）
宇宙間的萬事萬物，就表麵看來，好像是千頭萬緒，雜亂無章，有的相似，有的各殊。我們對於這許多頭緒紛繁雜亂無章的事物，有什麼方法加以整理，加以分別呢？當我們有了一個“類”的觀念以後，於是我們知道凡是同類的，都是相似的；凡是不同類的，都是各殊的。當我們有了一個“分”的觀念以後，於是我們知道在那種紛繁雜亂的事物當中，都含有著一種有條不紊的條理。就是所謂“分於道”、“分於陰陽五行”。這種“分”的作用，正是“氣化之自然”，所以人物能夠“以類滋生”。“分”，是“生生”的作用；“得其分”，是“條理”的作用。“類”，是“條理”的作用；“以類滋生”，卻又是“生生”的作用。更正確地說來，所謂“得其分”者，是由“生生”而成其“條理”；所謂“以類滋生”者，是由“條理”更發為“生生”。“條理”和“生生”，實際上是一件東西的兩種不同的作用。不過“條理”更為重要。因為“條理”不僅顯現“生生”的作用，條理本身即含著“生生”的作用，並且完成“生生”的作用。所以東原說：
孟子稱孔子之謂集大成曰：“始條理者，智之事也；終條理者，聖之事也。”聖智至孔子而極其盛，不過舉條理以言之而已矣。（《疏證上》）
東原更進一步地說：
生生者，仁乎！生生而條理者，禮與義乎！何謂禮？條理之秩然有序，其著也。何謂義？條理之截然不可亂，其著也。（《原善上》）
《易》有之曰：“天地之大德曰生。”一陰一陽，流行不已，生生不息。觀於生生，可以言仁矣。在天為氣化之生生，在人為其生生之心，是乃仁之為德也。由其生生有自然之條理，惟條理所以生生，觀於條理之秩然有序，可以言禮矣。失條理則生生之道絕，觀於條理之截然不可亂，可以言義矣。生生，誠也；條理，明也。故行道在體仁，知道在達禮，在精義。（《緒言上》）
自人道溯之天道，自人之德性溯之天德，則氣化流行，生生不息，仁也；由其生生有自然之條理，觀於條理之秩然有序，可以知禮矣。觀於條理之截然不可亂，可以知義矣。在天為氣化之生生，在人為其生生之心，是乃仁之為德也。在天為氣化推行之條理，在人為其心知之通乎條理而不紊，是乃智之為德也。惟條理是以生生，條理苟失，則生生之道絕。（《疏證下》）
“由其生生有自然之條理”，“惟條理所以生生”，“失條理則生生之道絕”，這三句話都是說明“生生”和“條理”是互相關聯的。就天道說，則為“氣化之生生”；就物理說，則為“以類滋生”；就人事說，則為“生生之心”。但是“氣化之生生”，何以“推行而不亂”？“以類滋生”，何以“各依其類”？“生生之心”，何以“心知之通乎條理而不紊”？這是因為“由其生生有自然之條理”的道理。這就叫做“禮”，這就叫做“義”。所以說：“生生者，仁乎！生生而條理者，禮與義乎！”禮和義，雖然都是條理的作用，卻是大有分別。禮，是“條理之秩然有序”的；義，是“條理之截然不可亂”的。在這裏，東原便提出一個“理”字來，以說明“秩然”；提出一個“權”字來，以說明“截然”。他解釋“理”字道：“循而分之，端緒不亂，曰理。”（《緒言上》）
“端緒不亂”，當然是指的“秩然”。他解釋“權”字道：“權，所以別輕重。謂心之明至於辨察事情而準，故曰權。”（《疏證下》）
“別輕重”，“辨察事情而準”，當然是指的“截然”。他在《孟子字義疏證》卷上，曾對於“理”和“義”發過一段最精彩的議論。他說：
舉理以見心能區分，舉義以見心能裁斷。分之各有其不易之則，名曰理。如斯而宜，名曰義。是故明理者，明其區分也。精義者，精其裁斷也。
“區分”，是指的“秩然”。“裁斷”，是指的“截然”。“分之各有其不易之則”，當然是“有序”。“如斯而宜”，當然是“不可亂”。所以他說：
條理之秩然，禮至著也。條理之截然，義至著也。（《原善上》）
禮和義，雖然有“秩然”和“截然”的分別，但是同屬於“條理”。由“生生”而有“條理”，“條理”即包含於“生生”之中，故舉“仁”即可以該“禮”，即可以該“義”。他說：
禮也，義也，胥仁之顯乎！（《原善上》）
“條理”雖然包含於“生生”之中，然而“條理”卻有顯現“生生”，完成“生生”的作用。東原因此提出一個“智”字來，他說：
若夫條理得於心，其心淵然而條理，是為智。智也者，其仁之藏乎！（《原善上》）
東原把“仁”和“智”這兩個字，看得非常重要。他拿“仁”說明“生生”，拿“智”字說明“條理”。他所說的“體仁”，是就“仁”說，他所說的“達禮”“精義”，是就“智”說。他所說的“行道”，是一種“生生”的作用；他所說的“知道”，是一種“條理”的作用。所以他說：“生生，誠也；條理，明也。”誠的顯現則為仁，明的顯現則為智，原是一貫的看法。達到了“仁”和“智”的境地，就可以達到必然的境地了。東原說：
得乎生生者謂之仁，得乎條理者謂之智。至仁必易，大智必簡。仁智而道義出於斯矣。（《原善上》）
天下事情，條分縷析，以仁且智當之，豈或爽失幾微哉？（《疏證上》）
這就是東原所謂“天下之懿德”，也就是東原所說的“人物之常”。“懿德”與“常”，就成為“必然”。東原說：
以秉持為經常曰則，以各如其區分曰理，以實之於言行曰懿德。（《疏證上》）
言乎必然之謂常。（《原善上》）
必然者，天地之常。（《原善上》）
呈其自然之符，可以知始；極於神明之德，可以知終。（《原善上》）
人之神明出於心，純懿中正，其明德與天地合矣。（《原善中》）
純懿中正，道之則也。（《原善下》）
物者，指其實體實事之名；則者，稱其純粹中正之名。實體實事罔非自然，而歸於必然，天地人物事為之理得矣。（《疏證上》）
宇宙當中充滿著實體實事的物，有了物，就有一種純懿中正的不可易的法則。實體實事的物，是自然的，純懿中正的則，是必然的。由必然的純懿中正的則，才能把握住“天地人物事為之理”。東原說：
是故就事物言，非事物之外別有理義也。有物必有則，以其則正其物，如是而已矣。（《疏證上》）
就人心說，東原提出“神明”兩個字來。他曾告訴我們：“呈其自然之符，可以知始；極於神明之德，可以知終。”他拿神明和自然來作對比的說明，可見神明兩字，東原極為重視。他說：
理義非他，所照所察者之不謬也。何以不謬？心之神明也。人之異於禽獸者，雖同有精爽，而人能進於神明也。（《疏證上》）
就人心言，非別有理以予之而具於心也。心之神明，於事物鹹足以知其不易之則，譬有光皆能照，而中理者，乃其光盛，其照不謬也。（《疏證上》）
天下惟一本，無所外。有血氣則有心知，有心知則學以進於神明。一本然也。（《疏證上》）
人則能書，充其知，至於神明，仁義禮智無不全也。仁義禮智非他，心之明之所止也，知之極其量也。（《疏證中》）
又說：
故人莫大乎智足以擇善也。擇善則心之精爽進於神明，於是乎在。（《原善中》）
“精爽”就自然說，“神明”就必然說。“以類滋生”，“飲食男女”，都是屬於自然的，是人類禽獸之所同。但知道“以類滋生”的不易之則，知道對“飲食男女”之欲所以製之，那是屬於必然的，是人與禽獸之所異。前者屬於“精爽”，後者屬於“神明”。一個人的心，如果能從“精爽”而進於“神明”，那就可以達到“擇善”的地步，所謂“擇善”，就是能從自然中求出必然。一個人如果能夠“擇善”，就不難“進於聖智”。東原所謂“所照所察者之不謬也”“知其不易之則”“心之明之所止”“知之極其量”，都是指“擇善”而言。但是我們要怎樣才知道“擇善”呢？東原叫我們去“學”，叫我們由“學”以“擴充其知”。他說：
失理者，限於質之昧，所謂愚也。惟學可以增益其不足而進於智。益之不已，至乎其極，如日月有明，容光必照，則聖人矣。（《疏證上》）
試以人之形體與人之德性比而論之。形體始乎幼小，終乎長大；德性始乎蒙昧，終乎聖智。其形體之長大也，資於飲食之養，乃長日加益，非複其初；德性資於學問，進而聖智，非複其初，明矣。（《疏證上》）
學則就其昧焉者牖之明而已矣。（《疏證中》）
怎樣叫做學？學是由無知到有知，由蒙昧到聖智，由長於自然而明於必然。所以東原說：
聖人之學，使人明於必然。（《緒言上》）
但自然和必然非孤立的，而是聯係的。所以說：
自然之與必然，非二事也。就其自然，明之盡而無幾微之失焉，是其必然也。如是而後無憾，如是而後安，是乃自然之極則。若任其自然而流於失，轉喪其自然而非自然也。……故歸於必然，適完其自然。（《疏證上》）