至於清儒對理和欲的問題，似乎都是取著同一的觀點。王船山說：“天下之公欲，即理也；人人之獨得，即公也。”顏習齋說：“氣質之性無惡；惡也者，蔽也，習也。”戴東原說，“凡有血氣心知，於是乎有欲”，“生養之道，存乎欲者也”。這種看重“欲”的思想，是王、顏、戴諸氏的一致的看法，也正是清儒思想的一大特色，我們可以看到清代哲學和宋、明哲學完全立於正反對的地位。
三、戴東原的“生的哲學”
東原全部思想，都在說明一種“動”的現象，他用“生生”兩個字表現出來。他說：
氣化之於品物，可以一言盡也，生生之謂歟！（《原善上》）
“生生”這兩個字，是東原說明氣化與品物的根據，同時也正是東原全部思想的出發點。東原處處在告訴我們：氣化流行的關係，生生不息的現象，以及發生萬有不齊的品物的所以然。“因氣化而有生生，因生生而有品物”，這兩句話可看作東原全部思想的縮影。何謂氣化？東原以為，充滿宇宙間的，隻有一種“氣”的存在。在宇宙當中，也隻有一種變動不已的“化”的作用。一切萬物的滋長綿延，都是由於“氣化”的作用。關於氣化之理，他這樣說明：
凡有生即不隔於天地之氣化。陰陽五行之運而不已，天地之氣化也，人物之生生本乎是。（《疏證中》）
氣化和陰陽五行的關係，究竟怎樣？在這裏有說明的必要。氣化和陰陽，並不是兩件東西。所謂氣，就含著陰陽二氣，二氣相反而相成。當它們相感相遇的時候，就要發生一種運行不已的變化的作用。我們對於陰陽二氣感遇而生的變化，就稱之為“氣化”。可見，氣，正是指的陰陽二氣而言；化，正是指的陰陽二氣相感相遇時所發生的變化而言。氣化和陰陽是同一的東西，並不是說，在陰陽二氣之外，另有所謂氣化的作用存在。王船山在說明陰陽和動靜的關係的時候，也曾經說過這樣的話：
動靜者，即此陰陽之動靜，動則陰變於陽，靜則陽凝於陰……非動而後有陽，靜而後有陰，本無二氣，由動靜而生。（《正蒙注》）
船山認為動靜即此陰陽之動靜，東原認為氣化即此陰陽之氣化，正是同一的看法。五行的關係，又怎樣呢？東原說：
舉陰陽則賅五行，陰陽各具五行也；舉五行即賅陰陽，五行各有陰陽也。（《疏證中》）
五行的相克相生，和陰陽的相感相遇，同樣地要發生一種變化的作用。可以說宇宙間一切變化的作用，都不出相感相遇相克相生的關係以外。而且在陰陽二氣裏麵，就含著五行相克相生的關係；在五行裏麵，也就含著陰陽相感相遇的作用。所以說：“陰陽各具五行，五行各有陰陽”；“舉陰陽則賅五行，舉五行則賅陰陽”。氣化和陰陽五行的關係，既已說明，我們就可以知道東原拿陰陽五行運而不已一點來說明氣化的原因。東原說：
陰陽五行以氣化言也。（《緒言上》）
氣化是從陰陽五行運而不已的關係顯現出來的，但是宇宙間的萬事萬物，卻又是從氣化裏麵發生出來的。凡是一個有生命的東西，都不能與天地之氣化隔離；一旦隔離，則其生機即將斷絕。因為人物的生生，正是本乎天地的氣化。東原便把握著這種關鍵，以建樹他的“生的哲學”。
東原所說的“生生”，與“流行”的意義不同。“流行”是單指一種運行不已的變動的現象，“生生”卻包括擴大、發展、綿延、滋長的現象而言。所以他在說了一句“流行不已”之後，還要加上一句“生生不息”。他說：
天地之氣化，流行不已，生生不息。（《緒言上》）
一陰一陽，流行不已，生生不息。（《緒言上》）
東原把那種擴大、發展、綿延、滋長的“生生不息”的現象稱之為“化”。他處處在說明“生生”，也正是他處處在說明“化”。所以他說：
生生者，化之原；生生而條理者，化之流。（《原善上》）
有了氣化，就發生一種變動的現象；這現象是由於一種動力，以使其“運行不已”，東原便稱之為“生生”；有了這種動力，就產生萬有不齊的品物。各依其類，有條不紊地滋長綿延著，成為一種動向，東原便稱之為“條理”。“生生”可以說明發展的過程，“條理”可以顯現發展的關係。假使沒有“生生”，根本不能成為“條理”；假使沒有“條理”，根本無法顯現“生生”。“條理”和“生生”，實際上隻是一件事體的兩麵。就其藏諸體者而言，就稱之為“生生”；就其顯諸用者而言，就稱之為“條理”。“條理”不僅顯現了“生生”的本質，在“條理”本身就潛藏著“生生”的本質。“生生”不僅說明了“條理”的不同，在“生生”的瞬間，就潛伏著“條理”的不同。這便是所謂“化”，所謂“氣化”。關於“生生”和“生生而條理”，東原實在說得很透徹。不過說到“孳生”的“類”，東原的思想就有問題了。譬如他說：
氣化生人生物以後，各以類孳生久矣；然類之區別，千古如是也，循其故而已矣。在氣化分言之曰陰陽，又分之曰五行，又分之則陰陽五行，雜糅萬變。是以及其流形，不特品類不同，而一類之中，又複不同。（《緒言上》）
“氣化生人生物以後，各以類孳生”，“雜糅萬變……一類之中，又複不同”，這仍是他的“由氣化而有生生，由生生而有品物”的看法。不過所謂“類之區別，千古如是，循其故而已矣”，這簡直是一種“類”不變的思想，這還談得上生的哲學嗎？不謂以標榜“生生”的東原，卻見不及此，可見成見的擺脫是一件頗不容易的事。
東原處處著重“化”的說明，即以“生生”和“生生而條理”說明“化”的兩種現象，並建樹他的思想體係。他把宇宙當中一切的現象，分為三類：第一，自然的；第二，必然的；第三，本然的。“自然的”關係，他叫做“順”；“必然的”關係，他叫做“常”；“本然的”關係，他叫做“德”。另外又提出一個“道”字來，叫我們在道裏麵，明了“天地之順”；提出一個“善”字來，叫我們在善裏麵，察知“天地之常”；提出一個“性”字來，叫我們在性裏麵，通曉“天地之德”。表麵上好像在說明“道”和“順”的關係，“善”和“常”的關係，“性”和“德”的關係，實際上卻是處處在說明所謂“自然”“必然”和“本然”，也即是說明所謂“化”。我們現在就根據這三方麵，對東原思想體係，作一番檢討。
（一）道
東原對於“道”之一字的說明，是從他的中心思想的“化”出發。他對於“道”，好像說得非常複雜，實際上是很簡單的。他恐怕我們對這種表麵上好像複雜的“道”，不能了解，不能認識，所以處處提出一種“自然”來解釋。他認為所謂“道”，就是那種“自然”的現象，任自然的現象自由發展，不加傷害，就可認識這個“道”，把握這個“道”。東原下“道”之一字的定義說：
道，言乎化之不已也。（《原善上》）
一陰一陽，蓋言天地之化不已也，道也。（《原善上》）
“道”，指“化”而言，指“化之不已”而言。天地間何以能夠發生“化”的作用？“化”的作用又何以能夠“不已”？這是由於天地間有陰陽的兩種不同的作用的緣故。當這兩種不同的作用相接觸的時候，就發生一種“動”的作用，在“動”的作用裏麵，就潛藏著“化”。“動”的作用，永無停止，那麼，“化”也當然是“不已”。為什麼在“動”的作用裏麵潛藏著“化”？為什麼“動”的作用又永無停止？他曾經提出“生”和“息”兩個字來說明。他說：
動而輸者立天下之博，靜而藏者立天下之約。博者其生，約者其息，生者動而時出，息者靜而自正。君子之於問學也，如生；存其心，湛然合天地之心，如息。人道舉配乎生，性配乎息。生則有息，息則有生，天地所以成化也。（《原善上》）
生生之呈其條理，顯諸仁也。惟條理是以生生，藏諸用也。顯也者，化之生於是乎見。藏也者，化之息於是乎見。生者至動而條理也，息者至靜而用神也。卉木之枝葉華實，可以觀夫生。果實之白，全其生之性，可以觀夫息。（《原善上》）
關於生生和條理，我們已另有說明。這兩個名詞，對於東原的全部思想，關係頗為重大。講到後麵，我們還要詳加闡述，在這裏僅連帶地說說。東原以為宇宙當中一切的現象，可以用兩個字包括淨盡，一個是“動”字，一個是“靜”字。“動”和“靜”就表麵看來，好像是相反的，其實不然。“動”，是就顯諸外的那種外表的現象而言；“靜”，是就藏諸內的那種內部的關係而言。“動”和“靜”，實際上是一件事體的兩麵。更正確地說，所謂靜者，實即是動，是動的另一種作用。因為有了動的作用就發生天下的萬事萬物，這就叫做“立天下之博”，這便是所謂“生”。又因為有了靜的作用，就潛藏著那種發生萬事萬物的原動力，這就叫做“立天下之約”，這便是所謂“息”。“生”即是那種“時出”而“條理”的“動”，“息”即是那種“自正”而“用神”的“靜”。“靜”既然是一種原動力，我們怎能說“靜”不是“動”呢？東原對“生”和“息”的看法，也正相同。他認為：“生”，不是一個單純的“生”，而是“化之生”；“息”，不是一個單純的“息”，而是“化之息”。假如我們把生和息僅僅看作一種單純的作用，那就是一種機械的看法。宇宙間萬事萬物滋長綿延的現象，是那種“生生”的作用。惟其有了滋長綿延的生生，所以就產出那許多有條不紊的品物的條理來，這就叫做“顯諸仁”。但是在那許多有條不紊的品物的條理裏麵，卻又潛藏著那種滋長綿延的生生的新的作用，這就叫做“藏諸用”。由“顯諸仁”可以看到“化之生”，由“藏諸用”可以看到“化之息”。“生”是“息”的一種顯現，“息”裏麵正潛藏著“生”，一生一息，形成永無停止的“動”，即形成“不已的化”。東原更恐怕我們對於“生”和“息”的關係，不能了解得十分透徹，於是更舉例證明。他以為人倫日用是生，而我們的性卻能適合於人倫日用，這便是息。我們日新月異地研究學問，是生，而我們的存心，卻能體驗所學，見諸實行，這便是息。草木的發芽滋長、株成葉茂、華繁果熟的現象，是生，但是那些發芽滋長、株成葉茂、華繁果熟的現象，無一不包含於果實之白裏麵，這果實之白便是息。一生一息，相因相倚，相反相成，無有止極，便是天地所以化之不已的原因。東原便是把這種化之不已的現象，叫做“道”。他認為這種現象是自然的現象。於是處處用“自然”以解釋“道”兼解釋“化”。他說：
知其自然，斯通乎天地之化。（《原善上》）
所謂“天地之化”，即是自然現象。我們隻要認識自然現象，就能通曉天地之化。但是所謂自然現象，究竟是怎樣的現象呢？東原仍舊提出“生生”兩字。他說：
氣化之於品物，可以一言盡也，生生之謂歟！（《原善上》）
所謂“生生”，含有生長、生動、生活、生存的意思，又含有滋長、綿延、繼續不斷的意思。這兩層意思是分不開的。前者名之為“生”，後者名之為“生生”。譬如說，一顆麥，當我們把它種植到泥土裏麵以後，就慢慢地活動而生長起來，結果成為一種草本的植物，而產出了一個新的麥穗，在這個麥穗裏麵，卻包含著千百顆新的麥粒。一個蠶子，得著了適當的溫度的時候，就變成一條蠶，然後成繭、成蛹，一直到成蛾，蛾又產出千百個蠶子。麥粒從種植到泥土以後，長成為草本植物，長出了新的麥穗，都是一種“生”的作用。但是等到從麥穗裏麵，更產出千百顆新的麥粒來的時候，那就不僅是“生”的作用，而更含有“生生”的作用了。蠶子從成蠶、成繭、成蛹，一直到成蛾，都是一種“生”的作用。但是等到蛾又產出千百個蠶子來的時候，那也不僅是“生”的作用，而更含有“生生”的作用。一定要達到了“生生”的境地，才算完成了“生”的使命。宇宙間萬事萬物，所以能夠滋長綿延繼續不斷，正由於有這“生生”的作用。這“生生”的作用，就是所謂自然現象。如果我們能夠依順著這種自然現象，就能把握住“生生”，反之，如果背逆了這種自然現象，就要失去“生生”了。東原說：
言乎自然之謂順。（《原善上》）
自然者天地之順。（《原善上》）
東原特別提出了一個“順”字，以說明自然，是很有深意的。他認為“順”就是“道”。所以說：
上之見乎天道，是為順。（《原善上》）
明乎天地之順者，可與語道。（《原善上》）
言乎順之謂道。（《原善上》）
天下之道盡於順。（《原善上》）
東原不但認“順”就是“道”，同時他還認“順”和“生生”，也有密切的關係。他說：
一陰一陽，其生生乎！其生生而條理乎！以是見天地之順。故曰一陰一陽之謂道。（《原善上》）
總之，東原所說的“自然”，所說的“順”，所說的“道”，所說的“生生”，所說的“化”，實際是同一的東西，明白了這點，才能把握住他的全部的思想。現在更進一步看東原對“道”的說明。他把“道”分為“天道”和“人道”。他說：
道有天道人道：天道，陰陽五行是也；人道，人倫日用是也。（《緒言上》）
在天為天道。在人，鹹根於性而見於日用事為，為人道。（《原善上》）
人道本於性，而性原於天道。（《疏證下》）
大致在天地則氣化流行，生生不息，是謂道。在人物則人倫日用，凡生生所有事，亦如氣化之不可已，是謂道。故《易》曰：“一陰一陽之謂道。”此言天道也。《中庸》曰：“率性之謂道。”此言人道也。（《緒言上》）
天道，指陰陽五行而言，是“氣化流行，生生不息”；人道，指人倫日用而言，是“凡生生所有事，亦如氣化之不可已”。以氣化流行的自然現象而言，就稱之為天道。以日用事為的人物關係而言，就稱之為人道。天道和人道，並不是對立的，而是連貫的。人道的發生，是以天道為根據。因為我們的日用事為的人道，都是根據我們的本性而發生的。《易經》上所說的“一陰一陽之謂道”，是指的天道；《中庸》上所說的“率性之謂道”，是指的人道。東原拿“體物”說明天道；拿“生養之道”說明人道；另提出一個“分”字來，以說明人道和天道的關係；又提出“實體實事”來，以說明人道和天道的所在。我們先看東原對於天道的說明。他說：
天道，五行陰陽而已矣。（《原善上》）
五行陰陽者，天地之事能也。（《原善上》）
言乎天地之化曰天道。（《緒言上》）
所謂天道即就天地化生而言。天地何以化生？乃由於五行陰陽。五行陰陽，東原認為是天地的事能，而稱之為天道。他在說明體物的時候，用五行陰陽來說明；在說明天道的實體的時候，也用五行陰陽來說明。又在說明由天道化分為人道的時候，仍是用五行陰陽來說明。他說：
形而上者，陰陽鬼神胥是也，體物者也。（《原善上》）
五行之成形質者，則器也。其體物者，道也。（《原善上》）
器言乎一成而不變，道言乎體物而不可遺。（《疏證中》）
這是說明體物。他說：
陰陽五行，道之實體也。（《疏證中》）
人物同本於天道。陰陽五行，天道之實體也。（《緒言上》）
這是說明天道的實體。他又說：
由天道以有人物，五行陰陽，生殺異用，情變殊致。是以人物生生，本五行陰陽，征為形色。（《原善中》）
陰陽五行，道之實體也。血氣心知，性之實體也。有實體，故可分。惟分也，故不齊。古人言性，惟本於天道如是。（《疏證中》）
天道，陰陽五行而已矣。人物之性，鹹分於道，成其各殊者而已矣。（《疏證中》）
這是說明由天道劃分人道。惟其認天道是體物的，所以告訴我們：“萬物育，則天下無或不得其順者也。”（《原善下》）惟其認天道是實體的，所以說：“語道於天地，舉其實體實事而道自見。”（《疏證下》）惟其認人道是由天道劃分的，所以說：“人道本於性，而性原於天道。”（《疏證下》）這是東原一貫的說明。我們再看他怎樣說明人道，他說：
行於人倫庶物之謂道。（《原善上》）
人道，人倫日用、身之所行，皆是也。（《疏證下》）
語道於人，人倫日用，鹹道之實事。（《疏證下》）
然智愚賢不肖，豈能越人倫日用之外者哉？故曰：“人莫不飲食也，鮮能知味也。”飲食喻人倫日用，知味喻行之無失。使舍人倫日用以為道，是求知味於飲食之外矣。（《疏證下》）