先生（指李塨）嚐言，吾少年讀書，強記四五過始成誦，比時同學者多如此。而予迤後，閱書幾萬卷者，好故也。故學在好，不在質高。
我們看了這一段話以後，可以知道習齋並不是一個主張不讀書的人。他所以反對讀書，是指那些“專以讀書為博學”，卻離開了實事實物的人。所以他說：
周公之法，春秋教以禮樂，冬夏教以詩書，豈可不讀書？但古人是讀之以為學，如讀琴譜以學琴，讀禮經以學禮，博學之，是學六行、六府、六德、六藝之事也。專以多讀書為博學，是第一義已誤，又何暇計問思辨行也。（《學辯二》）
習齋並不是主張不讀書，而是主張讀書應有一個態度。他的讀書的態度，是“讀之以為學”。“讀書”和“學”通常人看作兩件事體，把“讀書”和“學”分離。因此學是學，讀書是讀書。如學琴的人隻是讀琴譜，並不是學琴；學禮的人隻是讀禮經，並不是學禮。這是因為他們不知讀書的態度。讀書應有一個態度，便是讀書的時候，應自己發問，何故讀書？或讀書之後，所學何事？如果這樣，便立時可以覺悟到應具的態度。態度是表明對實事實物認識到若何的程度，如果隻是讀死書，與實事實物不發生關係，就根本不能表示態度出來。宋儒做學問的方法便是這樣，所以他說：
宋儒如得一路程本，觀一處，又觀一處，自喜以為通天下路程，人人亦以曉路稱之，其實一步未行，一處未到，周行榛蕪矣。（《年譜》）
習齋因此特別提出“習行”兩個字來，以矯正讀書。他曾經教導他的學生李塨，注意到三減，便是：
減冗瑣以省精力，減讀作以專習行，減學業以卻雜亂。（《年譜》）
“減讀作以專習行”，就是習齋矯正宋人專以讀書為博學的一種方法。他把“習行”的關係，看得非常的重要。他說：
孔子……隻教人習事，迨見理於事，則已徹上徹下矣。（《存學編》）
何不舉古人三事三物之經世者，使人習行哉？後儒之口筆，見之非，無用；見之是，亦無用。（《年譜》）
孔門為學而講，後人以講為學，千裏矣。（《年譜》）
這樣看來，習齋反對讀書，是反對讀死書，反對讀書不以為學，反對“以講為學”，反對學不求致用，這就是習齋所以反對讀書而主張習行的緣故。
（二）反對靜坐
靜坐是禪家的功夫，與孔門之學，完全不同。宋儒受禪宗影響極深，對於靜坐，亦頗重視。靜坐是建築在空幻的基礎之上，與習齋所主張的實學實習，完全是格格不入的。所以習齋對此，攻擊最力，他說：
靜極生覺，是釋氏所謂至精至妙者，而其實洞照萬象處，皆是鏡花水月，隻可虛中玩弄光景。（《性理評》）
洞照萬象，昔人形容其妙，曰鏡花水月。宋、明儒者所謂悟道，亦大率類此。吾非謂佛學中無此意也，亦非謂學佛者不能致此也。正謂其洞照者，無用之水鏡；其萬象皆無用之花月也。（《存人編》）
鏡中花，水中月，去鏡水，則花月無有也。即使其靜功綿延，一生不息，其光景愈妙，虛幻愈深，正如人終日不離鏡水，玩弄花月一生，徒自欺一生而已，何與於存心養性之功哉？（《性理評》）
又說：
今玩鏡裏花，水中月，信足以娛人心目。若去鏡水，則花月無有矣。即對鏡水一生，徒自欺一生而已矣。若指水月以照臨，取鏡花以折佩，此必不可得之數也。故空靜之理，愈談愈惑；空靜之功，愈妙愈妄。吾願求道者，盡性而已矣。（《存人編》）
釋氏講洞照，但所洞照的，不過是鏡花水月之境。幻境的花月，是由於鏡水的關係造成的，如果離開了鏡水，當然那幻境的花月，也就失其根據。即或能把握到幻境的花月，試問這於實事實物的認識，有何補益？習齋更用水作譬，說明永遠不能達到洞照之境。他說：
不至於此，徒苦半生，為腐朽之枯禪；不幸而至此，自欺更深。何也？人心如水，但一澄定，不濁以泥沙，不激以風石，不必名川巨海之水，能照百態，雖渠溝盆盂之水，皆能照也。今使竦起靜坐，不擾以事為，不雜以旁念，敏者數十日，鈍者三五年，皆能洞照萬象，如鏡花水月，功至此，快然自喜，以為得之矣。或豫燭未來，或邪妄相感，人物小有征應，愈隱怪驚人，轉相推服，以為有道矣。（《存人編》）
天地間豈有不流動之水？不著地，不見沙泥，不見風石之水？一動一著，仍是一物不照矣。（《存人編》）
水是能夠臨照百態的，當濁以沙泥，激以風石的時候，就不能夠臨照百態了。如果水能夠不為泥沙所濁，不為風石所激，平靜澄清，當然是百態映照。不但是名川巨海之水是如此，就是微細的溝渠，甚至盆盂之水，亦莫不如此。不過我們要知道：宇宙當中，絕對沒有不流動、不著地、不為泥沙所濁、不為風石所激的水存在。人的心正複如此。因此習齋認為從靜坐而達到的那種洞照的境地，僅不過是一種鏡花水月，自欺欺人而已。習齋反對靜坐，並不是單就理論方麵說，乃是他自己“身曆”的結果。他說：
予戊申前，亦嚐從宋儒用靜坐功，故身曆而知其為妄，不足據也。（《存人編》）
“身曆而知其為妄”，正是習齋的實踐的精神，所以他在反對靜坐的時候，能夠處處得力，搔著癢處，這是習齋獨到的地方。因此他認為宋儒和孔孟是絕對不容相混的兩種不同的係統。他曾經舉過一個極有趣味的例子，來說明這種不同。他以為我們現在可以畫兩個堂室：一個堂上坐著孔子，他身上所佩帶的是劍佩、觹決、雜玉、革帶、深衣之類，兩旁侍立的有七十二子。他們有的在演習著禮，有的在鼓瑟鼓琴，有的在羽箭舞文，幹戚舞武，有的在問仁問孝，有的在商議兵農政事，他們身上所佩帶的，也同孔子一樣。四壁所放置的盡是弓矢、鉞戚、簫磐、算器、馬策，以及習禮時候所用的那些衣冠等等的東西。一個堂上坐著程子，他身上所穿戴的卻是博帶峨冠，兩旁侍立的乃是遊、楊、朱、陸等人。他們有的在返觀靜坐，有的在執書伊吾，有的在對談靜敬，有的在搦筆著述。四壁所放置的盡是書籍、字卷、翰研、黎棗等物。我們試比較一下，這兩個堂室是不是相同的呢？習齋因此說：
予未南遊時，尚有將就程、朱附之聖門之意。自一南遊，見人人禪子，家家虛文，直與孔門敵對；必破一分程、朱，始入一分孔、孟，乃定以為孔、孟、程、朱，判然兩途，不願作道統中鄉願矣。（《年譜》）
這是習齋反對靜坐的堅決的態度。習齋因為反對靜坐，所以提出“實用”兩個字來。他的學生李塨說：
所學即其所用，所用即其所學，烏有所謂靜坐觀空，泛濫書傳以為學者哉？（《聖經學規纂》）
宋儒內外精粗，皆與聖道相反。養心，必養為無用之心，致虛守寂；修身，必修為無用之身，徐言緩步；為學，必為無用之學，閉門誦讀。不去其病盡，不能入道也。（《李塨年譜》）
實用和靜坐，是剛剛相反的兩種態度。如果是靜坐觀空的話，結果就要成為無用之心、無用之身、無用之學。譬如我們的五官百骸，各有其用，現在有言不聽，人來不視，則耳目之用失；手不接物，足惡動作，則手足之用失；靜坐觀心，身不喜事，則身心之用失。可見實用和靜坐，是一實一虛，一有用，一無用。所以他們主張，“所學即其所用，所用即其所學”。在顏習齋的《年譜》上，曾經記載過習齋和陳同甫的會話。
陳同甫說：“人才以用而見其能否，安坐而能者不足恃；兵食以用而見其盈虛，安坐而盈者不足恃。”習齋說：“德性以用見其醇駁，口筆之醇者不足恃；學問以用而見其得失，口筆之得者不足恃。”
實用和靜坐，一個是動態，一個是靜態；一個是活潑潑地，一個是麻木不仁。毋怪習齋說：“一體不仁，則一用不具。”
（三）反對以氣質為惡
宋儒謂人性有天地之性和氣質之性之分，他們認為一切的惡端，都是由於氣質之性。習齋對此，甚為反對。他認為氣質不但非性之累，而且舍去了氣質就無法做到存養的地步。這是清儒的一貫的看法。我們且看習齋曾經有過這樣的說明，他說：
程、朱惟見性善不真，反以氣質為有惡，而求變化之，是戕賊人以為仁義，遠人以為道矣。（《存性編》）
心性非精，氣質非粗，不惟氣質非吾性之累，而且舍氣質無以存養心性。（《存性編》）
氣質拘此性，即從此氣質明此性，還用此氣質發用此性，何為拆去？且何以拆去？（《存性編》）
……故曰人為萬物之靈，故曰人皆可以為堯、舜。其靈而能為者，即氣質也。非氣質無以為性，非氣質無以見性也。今乃以本來之氣質而惡之，其勢不並本來之性而惡之不已也。（《存性編》）
氣質和性，實際上是一個東西，本沒有什麼精粗善惡的分別。所謂性，就是指的氣質，離開氣質，則無性之可言。如果強以氣質為惡，結果一定要做到戕賊人性的地步。習齋曾經舉過一個例子，說明這種關係。譬如我們的眼睛，眶、皰、睛之屬，好比是氣質，光明能見物，好比是性。我們不能說，能見物的東西專視正色，眶、皰、睛之屬便專視邪色。我們知道，能見物的東西和眶、皰、睛之屬是不必分開的，也無從分開的。目能視，是指目之性；目見物，是指情之動；視物有詳略遠近的不同，乃是指才之能，都沒有什麼惡之可言。隻有被外界的邪色所引動，而障蔽其明的時候，然後有所謂淫視，而發生了惡。其所以被外界的邪色所引動，不是性之咎，當然也不是氣質之咎。如果一定要歸咎於氣質，那就非先去掉能視的目不可。習齋說：
若謂氣惡，則理亦惡，若謂理善，則氣亦善。蓋氣即理之氣，理即氣之理，烏得謂理純一善，而氣質偏有惡哉？（《存性編》）
正是說明這個道理。所以習齋主張：“不惟有生之初，不可謂氣質有惡，即習染極凶之餘，亦不可謂氣質有惡也。”然則“惡”是怎樣發生的呢？習齋認為是由於兩種關係。第一是誤用其情，第二是引蔽習染。何謂誤用其情？他說：
如火烹炮，水滋潤，刀殺賊，何咎？或火灼人，水溺人，刀殺人，非火水刀之罪也，亦非其熱寒利之罪也。手持他人物，足行不正途，非手足之罪也，亦非持行之罪也。耳聽邪聲，目視邪色，非耳目之罪也，亦非視聽之罪也。皆誤也，皆誤用其情也。（《存性編》）
何謂引蔽習染，他曾引朱晦庵一段話以當說明。朱晦庵說：
人生而靜，天之性，未嚐不善。感物而動，性之欲，此亦未嚐不善。至於物至知誘，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣，方是惡也。
習齋更補充地解釋：
誤始惡，不誤不惡也。引蔽始誤，不引蔽不惡也。習染始終誤，不習染不終誤也。（《存性編》）
惡的發生，是由於誤。何以有誤，又是因為引蔽的緣故。若不加以習染，尚有覺悟的可能，若是習染已深，便終誤而永無自覺的機會。所以習齋很肯定地主張：
氣質之性無惡，惡也者，蔽也，習也。
習齋又拿水說明性。他說：
澄澈淵湛者，水之氣質。其濁之者，乃雜入水性本無之土，正猶吾言性之有引蔽習染也。其濁之有遠近多少，正猶引蔽習染之有輕重淺深也。若謂濁是水之氣質，則濁水有氣質，清水無氣質矣，如之何其可也？（《存性編》）
……不知原善者，流亦善；上流無惡者，下流亦無惡。其所謂惡者，乃是他途歧路，別有點染。譬如水出泉，若皆行石路，雖自西海達於東海，絕不加濁，其有濁者，乃虧土染之，不可謂水本清而流濁也。知濁者為土所染，非水之氣質；則知惡者，是外物染乎性，非人之氣質矣。（《存性編》）
水之濁，是由於泥土的雜入，不是水的氣質。人的惡，是由於外物的引蔽習染，不是人的氣質。可見氣質本來不是惡的。不過人與水比較，究竟有不同。泥土雜入水中，在水的本身是無可如何的；但是人對於外物的引蔽習染，卻不能不負相當的責任。所以習齋說：
水流未遠而濁，是水出泉即遇易虧之土，水全無與也，水亦無如何也。人之自幼而惡，是氣質偏駁，易於引蔽習染，人與有責也，人可自力也，如何可倫？（《存性編》）
水濁了，我們有一種洗水的方法。傳說從前的人，曾經把惠山上麵的泉水帶到京師裏去。有的時候水臭了，京師裏麵的人，知道一種洗水的方法，他們把沙石放在筧中，然後把水傾倒在上麵，水經過了沙石流到下麵，如此者數十次，水才能夠慢慢地恢複原狀，成為一種清泉。我們要知道這種洗水的方法，是洗去了水的習染，並不是洗去了水的氣質。水濁了，有洗水的方法，人對於引蔽習染的關係，則將何如？習齋說：
……然則氣質偏駁者，欲使私欲不能引染，如之何？惟在明明德而已。存養省察，摩厲乎詩書之中，涵濡乎禮樂之場，周、孔教人之成法固在也。自治以此，治人即以此，使天下相習於善，而預遠其引蔽習染，所謂以人治人也。（《存性編》）
周、孔教人的成法，是那些三事、六行、六府、六德、六藝之道，是指的實事實物而言。我們在實事實物當中，能夠下一番存養省察的工夫，就可以做到“預遠其引蔽習染”的地步，氣質縱有偏駁也可以不為私欲所引染。惡既然是由於引蔽習染的關係，當然氣質本身便無惡之可言了。以氣質為惡，是程、朱以後的看法。習齋說：
大約孔、孟而前責之習，使人去其所本無；程、朱以後責之氣，使人憎其所本有。是以人多以氣質自諉，竟有山河易改，本性難移之諺矣。其誤世豈淺哉！（《存性編》）
宋人以氣質為惡，是錯誤的根源，為什麼當時都不能覺察到呢？這是由於“空談易於藏拙”的緣故。他說：
大約宋儒仞性，大端既差，不惟證之以孔、孟之旨不合，即以其說互參之，亦自相矛盾者多矣。如此之類，當時皆能欺人，且以自欺，蓋空談易於藏拙，是以舍古人六府、六藝之學，而高言性命也。（《存性編》）
為什麼“空談易於藏拙”？這正是“畫鬼容易畫馬難”的道理。習齋對於那些空談而自欺的學說，是盡力反對的，他所注重的仍是六府、六藝之學。他說：
周、孔似逆知後世，有離事物以為道，舍事物以為學者，故德、行、藝總名曰物。明乎六藝固事物之功，即德行亦在事物內，大學明親之功何等大，而始事隻曰在格物。空寂靜悟，書冊講誦，焉可溷哉！（《年譜》）
內篤敬而外肅容，體之根心也，靜時踐其形也；六藝習而百事當，性之良能也，動時踐其形也；絜矩行而上下通，心之萬物皆備也，同天下踐其形也。禪宗焉能亂我哉！（《年譜》）
總之，習齋的思想，處處反對空言立教，處處以事物為歸，所謂見理於事，便是他的實踐的精神。
關於習齋的思想，既已說明一個大概，現在對於顏、戴兩氏思想上的關係，可以加以討論。
習齋給予東原最大的影響，是他的“見理於事”，“以事物為歸”的主張。東原的思想，雖然出發於“生生”，雖然處處看重一個“欲”字，然而他的歸結，卻是著重“人倫日用”。這種思想，是很明顯地受了習齋的影響。東原說：
全乎智仁勇者，其於人倫日用行之，而天下睹其仁，睹其禮義，善無以加焉，自誠明者也。學以講明人倫日用，務求盡夫仁，盡夫禮義，則其智仁勇所至，將日增益於聖人之德之盛，自明誠者也。（《孟子字義疏證》）
又說：
就人倫日用舉凡出於身者，求其不易之則，斯仁至義盡而合於天，人倫日用，其物也；曰仁、曰義、曰禮，其則也。（《孟子字義疏證》）
人倫日用，是指的日常的事物和人與人之間的一切關係而言。我們為學的目的，就在講明這種人倫日用，以求做到“盡夫仁、盡夫禮義”的地步。隻有在人倫日用裏麵，才可以看出仁與禮義的關係。人倫日用是物，仁義禮是則，有物必有則，有人倫日用，必有仁義禮。東原更拿飲食和知味做例子，來說明這種關係。他說：
然智愚賢不肖，豈能越人倫日用之外者哉？故曰：“人莫不飲食也，鮮能知味也。”飲食喻人倫日用，知味喻行之無失。使舍人倫日用以為道，是求知味於飲食之外矣。（《疏證》）
我們不能在飲食之外求知味，當然我們也不能舍去人倫日用，而另求其所謂道了。所以他說：
極言乎道之大如是，豈出人倫日用之外哉？（《疏證》）
東原所說的人倫日用，正是習齋所說的事、所說的物。東原所說的仁、義、禮，正是習齋所說的正德、利用、厚生，以及所謂德、行、藝。東原所說的“學以講明人倫日用”，“於人倫日用行之”，與習齋所說的“見理於事，則以徹上徹下矣”，用意正同。東原以為舍人倫日用，則無道之可言，也與習齋所說的“不見諸事，非德非用非生也”，“不征諸物，非德非行非藝也”，是同一的看法。可見東原受習齋的影響很不小。