船山既認一切惡因的發生，都由於私的關係。那麼，我們應該用怎樣的方法去矯正呢？船山於此，提出了一個“誠”字。他說：
天之誠，聖人之無私，一也。（《正蒙注》）
天自有其至常，人以私意度之，則不可測。神非變幻無恒也。天自不可以情識計度，據之為常，誠而已矣。（《正蒙注》）
形有定而運之無方，運之者，得其所以然之理，而盡其能然之用。惟誠，則體其所以然，惟無私，則盡其能然。所以然者，不可以言顯，能然者，言所不能盡。言者，但言其有形之器而已。故言教有窮，而至德之感通，萬物皆受其裁成。（《正蒙注》）
化之有災祥，物之有善惡靈蠢，聖人憂之，而天不以為憂。
在天者無不誠，則無不可成其至教也。（《正蒙注》）
又說：
神，非變幻不測之謂，實得其鼓動萬物之理也。不貳，非固執其聞見之知，終始盡誠於己也。此至誠存神之實也。（《正蒙注》）
誠和私是相反的，對立的，誠則無私，私則不誠。誠，就天的關係而言；無私，就人的關係而言，其實隻是一件東西。天本有其至理存在，並不是“變幻無恒”的，但是普通的人，妄以私意計度，則天成為“不可測”的東西了。天並不是“不可測”的。測天之法，隻有測之以誠。誠和無私，雖然是一件東西，卻是它們所指示的關係，顯現著兩種不同的方向。誠是“體其所以然”的；無私是“盡其能然”的。“所以然”是指“體”的關係而言；“能然”是指“用”的關係而言。“所以然”指“體”，“體”是不容易用言語說明的，故“不可以言顯”；“能然”指“用”，“用”則千變萬化，無有盡窮，故“言所不能盡”。隻有本著至德——誠的感通，然後“萬物皆受其裁成”。所以他說：“在天者無不誠，則無不可成其至教也。”於此，我們知道：隻有誠，才能把握住鼓動萬物的至理；隻有始終的“盡誠於己”，才不固執著一己之私的“聞見之知”。船山說：
誠者，成身也。非我則何有於道，而雲無我者，我，謂私意私欲也。欲之害理，善人信人幾於無矣。唯意徇聞見，倚於理而執之，不通天地之變，不盡萬物之理，同我者從之，異我者違之，則意即欲矣。無我者，德全於心，天下之務皆可成，天下之誌皆可通，萬物備於我，安土而無不樂，斯乃以為大人。（《正蒙注》）
我，謂私意私欲，也就是意、必、固、我的我。張載對於意、必、固、我，曾經有過這樣的解釋，他說：“意，有思也；必，有待也；固，不化也；我，有方也。四者有一焉，則與天地為不相似。”張載以為我們必須忘卻這四項，才能體天而達於成德的極致。他這樣認為：“天地誠有而化行，不待有心以應物”，然後無“意”；“施生無方，栽培傾覆，無待於物以成德”，然後無“必”；“四時運行，成功而不居”，然後無“固”；“並育並行，無所擇以為方體”，然後無“我”。當我們有著私意私欲的時候，當然是“不通天地之變，不盡萬物之理”。因為這時的“我們”是“意徇聞見，倚於理而執之”的緣故。假如我們要想達到那種“德全於心”的境地，必定先要能夠“無我”。因為“無我”，才可斷絕私意私欲；斷絕私意私欲，才可達到“誠”的境地。船山並用“誠”說明順吉逆凶的關係。
他說：
誠者，吾性之所必盡，天命之大常也。順之，則雖凶而為必受之命；逆，則雖幸而得吉，險道也。險，則未有不危者。（《正蒙注》）
他又認為誠是不息的，惟其不息，所以大公。他說：
天不息而大公，一於神，一於理，一於誠也。大人以道為體，耳目口體無非道用，則入萬物之中，推己即以盡物，循物皆得於己，物之情無不盡，物之才無不可成矣。（《正蒙注》）
船山對於誠之一字，看得非常重要。他以為誠是無所不在，無所不包的。所以說：
誠者，神之實體，氣之實用。在天為道，命於人為性，知其合之謂明，體其合之謂誠。（《正蒙注》）
於此，我們可以看出船山是何等的重視“誠”了。同時，我們更可以明白船山對於那種成為惡因的“私”是何等的深惡痛絕！這是船山說明理和欲的關係的第一個步驟。我們再看船山對於理和欲的關係的第二個步驟，是怎樣的說法。他說：
有公理，無公欲。私欲淨盡，天理流行，則公矣。（《思問錄》）
是故有公理，無公欲。公欲者，習氣之妄也。（《思問錄》）
反天理則與天同其神化，徇人欲則其違禽獸不遠矣。（《正蒙注》）
天下之公欲，即理也，人人之獨得，即公也。道本可達，故無所不可達之於天下。（《正蒙注》）
我們看了上麵所引用的幾段話以後，不免要發生一種極大的懷疑。就是覺得船山一方麵說，“有公理，無公欲”；而另一方麵卻又說，“天下之公欲，即理也”。一方麵反對人欲，而說“徇人欲則其違禽獸不遠矣”；另一方麵卻又認為欲即是理。這兩種不同的而且矛盾衝突的思想，都從王船山一人的嘴裏講了出來，這不是一種很怪異的現象嗎？假使我們不能把這種關係說得明白，我們又怎能了解船山對於理和欲的看法？我們要知道船山所認為欲即是理的欲，是指“物欲”的欲而言。船山所反對的欲，是指“意欲”“私欲”“人欲”的欲而言。“物欲”的欲，與“意欲”“私欲”“人欲”的欲，大有分別。船山對於“意欲”的解釋，則謂：“意者，心所偶發，執之則為成心矣。”（《正蒙注》）對於“私欲”的解釋，則謂：“以其欲而公諸人，未有能公者也。”（《思問錄》）對於“人欲”的解釋，則謂：“人欲者，為耳目口體所蔽，而窒其天理者也。”（《正蒙注》）所謂“心所偶發”，“以其欲”，“為耳目口體所蔽”，都是指“蔽於一己之見聞”的私欲而言。如果我們要想以這種蔽於一己之見聞的私欲，公諸人，視私為公，誤蔽為明，強人同己，結果怎能達到公的地步？不但不能達到公的境地，反而不免“執之則為成心”，且“窒其天理”了。所以船山說，“有公理，無公欲”，“徇人欲則其違禽獸不遠矣”，“私欲淨盡，天理流行，則公矣”，“公欲者，習氣之妄也”。至於“物欲”的欲，則與“意欲”“私欲”“人欲”的欲，迥不相同。物欲是自然流行，天下所同的欲。無論什麼人，都不能夠把這種物欲，占之為一己之私；同時也沒有一個人，會失去了這種物欲。這就叫做“人人之獨得”。這種“人人之獨得”的，自然流行、天下所同的公欲，正是宇宙間的一種永存的至理。所以船山說，“人人之獨得，即公也”，“天下之公欲，即理也”。我們現在且舉一個例子，來說明這兩種不同的關係。我們知道：凡是一個人，有了眼睛，都有一種喜歡看見美色的欲望，這是人人之所同，也是“人人之獨得”；這是自然之流行，也是“天下之公欲”，這就叫做“物之欲”。假如說，現在有一個人，在他的眼中看來，他認為隻有紅色是最美的，其餘的各種顏色，都是不美的，他現在要把他個人所認為最美的紅色，公之於人，要想強迫天下之人，都與他抱著同樣的見解，認為其他的顏色，都是不美的，隻有紅色是最美的，這就是所謂“執之則為成心”“習氣之妄”“為耳目口體所蔽”的了。我們看了他這兩種不同的意見，不但覺得他在思想方麵，沒有絲毫矛盾衝突的地方，而且正可以在這裏，看出船山的思想的精深和見解的獨到，成為有清一代突出的人物。我們既已明了船山對於“物欲”和“意欲”“私欲”“人欲”的兩種不同的看法，那麼，我們可以更進一步討論船山的理欲一元論。他說：
氣質者，氣成質而質還生氣也。氣成質，則氣凝滯而局於形，取資於物以滋其質。質生氣，則同異攻取，各從其類。故耳目口鼻之氣，與聲色臭味相取，亦自然而不可拂違。此有形而始然，非太和縕之氣，健順之常，所固有也。（《正蒙注》）
蓋性者，生之理也。均是人也，則此與生俱有之理，未嚐或異。故仁義禮智之理，下愚所不能滅，而聲色臭味之欲，上智所不能廢，俱可謂之為性。（《正蒙注》）
天以其陰陽五行之氣生人，理即寓焉，而凝之為性。故有聲色臭味以厚其生，有仁義禮智以正其德，莫非理之所宜。聲色臭味順其道，則與仁義禮智不相悖害，合兩者而互為體也。（《正蒙注》）
耳目口鼻屬於形，是指體的方麵而言；聲色臭味屬於動，是指用的方麵而言；仁義禮智證於事，是指行的方麵而言。我們知道這種耳目口鼻的體，和聲色臭味的用，以及仁義禮智的行，是有一種連貫的關係存在。凡是一個成為形體的人，一定具有耳目口鼻等器官，耳目口鼻顯之於用，則成為聲色臭味之欲；聲色臭味之欲，見之於行事之中，能夠與自然流行之理相適合的，則為仁義禮智。所以我們知道“耳目口鼻”“聲色臭味”“仁義禮智”這幾種關係，實際上同是一種自然流行之理，不過表現在幾種不同的方向而已。雖屬上智，也不能廢去聲色臭味之欲，同時也不必廢去聲色臭味之欲；即或下愚，縱不盡合仁義禮智的行為，但是也不能盡滅仁義禮智之理。這是因為“天以其陰陽五行之氣生人，理即寓焉”，“均是人也，則此與生俱有之理，未嚐或異”的緣故。那麼，我們可以了解：仁義禮智之理，與聲色臭味之欲，是可以相合而互為體的。而且所謂仁義禮智之理，是以聲色臭味之欲為依據，若是舍棄了聲色臭味之欲，則又有何仁義禮智之理可言？所以船山認為欲即是理，理欲一元。船山說：
理與欲皆自然，而非由人為。（《正蒙注》）
故萬物之情，無一念之間，無一刻之不與物交，嗜欲之所自興，即天理之所自出。（《正蒙注》）
正是說明這個道理。船山不但告訴我們，欲即是理，理欲一源；而且還要進一步地主張，理在欲中，舍欲無理。他說：
以累於形者之礙吾仁也，於是而以無欲為本之說尚焉。乃或絕形以遊於虛，而忘己以忘物，是其為本也，無本者也。形皆性之充矣，形之所自生，即性之所自受，知有己即知有親，肫然內守，而後起之嗜欲，不足以亂之矣，氣無所礙矣。（《經義》）
“形皆性之充矣，形之所自生，即性之所自受”，這幾句話，非常值得我們注意。船山在《思問錄》裏麵，曾經說過：“形，無非氣之凝；形，亦無非性之合也。”與這裏所引用的幾句話，是一致的看法，所以要說“形之所自生，即性之所自受”。關於形和性的問題，我們在上麵已經有過一個較詳細的說明，現在我們所要討論的是理和欲的問題。我們既已知道，有了形，性即含於形中；不過我們也要知道，所謂理和欲，實即由性而生。性中不但含著理，同時也含著欲。不僅此也，我們還要知道，所謂理，實即包含在欲中，無欲，則理亦不能存在。船山說：“食色以滋生，天地之化也。”（《正蒙注》）食色是指欲而言，滋生是指理而言，滋生的理，是從食色的欲裏麵發生的，必先有了食色的欲，然後發生滋生的理，這種從食色的欲所產生出來的滋生的理，正是“天地之化”的至理。這就是說明理在欲中，舍欲無理的關鍵。因此他認為“以無欲為本之說”，實際上就一無所本。因為無欲是要“絕形以遊於虛”，“忘己以忘物”的。形，是一個實有的形體，怎能夠絕？己和物也是真實存在的，又怎能夠忘？所謂絕，所謂忘，不過是一種空想，不過是一種妄見。船山說：“老之虛，釋之空，莊生之逍遙，皆自欲宏者，無一實之中道，則心滅而不能貫萬化矣。”這正是說明離開了實物，隻有空虛幻妄而已。我們知道欲是從形產生的，有了形，就有欲存在，又何須乎無欲？而且我們又何能夠無欲？“以無欲為本”，“無本者也”。講到這裏，我們可以知道，船山不但是把理和欲看作是同一的東西，而且認為舍欲無理，可見他重欲尤重於理。所以凡是船山說明理的地方，也正是船山說明欲的地方。他說：“無往而非天理，天理無外，何窬之有！”（《正蒙注》）“窮理，盡性之熟也。”（《正蒙注》）同時卻又說：“天下之公欲，即理也。”正是這個道理。不過我們對於船山所說的“後起之嗜欲，不足以亂之”這兩句話，有另加說明的必要。他在《大易篇》裏麵說道：
欲而能反於理，不以聲色味貨之狎習，相泥相取，一念決之，而終不易。（《正蒙注》）
他對於“反”的解釋，則謂：“善反者，應物之感，不為物引以去。”（《正蒙注》）他在另一方麵，卻又說過“不為物欲所遷”（《正蒙注》）的話。我們要知道，船山所說的“欲而能反於理”“不為物引以去”“不為物欲所遷”，與他所說的“後起之嗜欲”，是同一樣的看法，也是指的同一樣的關係，都是指外物引誘的嗜欲而言。這種外物引誘的欲，與我們上麵說明的“欲即是理”的欲，迥然有別。“欲即是理”的欲，是含於物中，與生俱來，有此物即有此欲，是一種自然流行的至理。外物引誘的欲，是發生於外的，是有那種蔽與習的關係，對於我們的本性，當然有一種能引能遷能亂的作用。這樣看來，外物引誘的欲，與自然流行含於物中的“物欲”，何可混為一談？這是我們應該注意的。但是我們對於這種能引能遷能亂的外物之欲，要怎樣去應付呢？船山叫我們“善反”，叫我們“應物之感，不為物引以去”，叫我們“不以聲色味貨之狎習，相泥相取”，而“能夠壹反於理”，而且他還叫我們能夠重養重教，以預加防範。他說：
外利內養，身心率循乎義，逮其熟也，物不能遷，形不能累，唯神與理合，而與天為一矣。（《正蒙注》）
養之，則性現而才為用；不養，則性隱而惟以才為性，性終不能複也。（《正蒙注》）
有其質而未成者，養之以和，以變其氣質，猶鳥之伏子。（《正蒙注》）
養其生理自然之文，而修飾之以成乎用者，禮也。（《俟解》）
天之德德，地之德養，德以立性，養以適情。（《思問錄》）
性統萬物而養各有方也。（《思問錄》）
我們在這裏可以看出“養”有兩種作用：第一，“養其生理自然之文”，所以說“養以適情”，“養各有方”；第二，“養之以和，以變其氣質”，所以說“養，則性現而才為用”，“不養，則以才為性，性終不能複”。如果我們能把“養”的功夫，做得很純熟了，我們就可以“不為物遷不為形累了”。所以他又說：
天地之生，人為貴，惟得五行敦厚之化，故無速見之慧。物之始生也，形之發知，皆疾於人，而其終也鈍。人則具體而儲其用，形之發知，視物而不疾也多矣，而其既也敏。孩提始知笑，旋知愛親，長始知言，旋知敬兄，命日新而性富有也。君子善養之，則耄期而受命。（《思問錄》）
這一段文字，把養的關係，看得何等地重要，說得何等地透徹。人是“具體而儲其用”的，所以人能夠“命日新而性富有”。“儲其用”這三字，關係非常重大。用儲於中，所以貴養。養之目的，即是把那儲於中的用，發展引申出來，以達到“命日新而性富有”的境地。所以說：“存養以盡性，學思以窮理。”船山在養的關係以外，又提出了一個“教”字，其實船山之所謂教，不過是養的另一種關係而已。他說：
養之之道，沉潛柔友剛克，高明強弗友柔克，教者，所以裁成而矯其偏。若學者之自養，則惟盡其才於仁義中正，以求其熟而擴充之，非待有所矯而後可正。故教能止惡，而誠明不倚於教，人皆可以為堯、舜，人皆可以合於天也。（《正蒙注》）
教人者，知誌意公私之別，不爭於私之已成，而唯養其虛公之心，所謂禁於未發之謂豫也。（《正蒙注》）
又說：
此言教者在養人以善，使之自得，而不在於詳說。（《正蒙注》）
教是矯其偏，養是養其用，教的目的，是在於矯正他的錯誤，使其用歸於正，而防止那種為惡的傾向。所以說，“教者在養人以善”，“教人者……唯養其虛公之心”，“教能止惡”。我們可以知道教和養是同一的，教是養的另一種作用，教包含在養的關係之中。質言之，教即是養。他說：
化之有災祥，物之有善惡靈蠢，聖人憂之，而天不以為憂，在天者無不誠，則無不可成其至教也。（《正蒙注》）
所謂誠，所謂養，所謂教，實際是同一的看法。我們既已知道船山對於理和欲的看法，又知他所以提出一個誠字，一個養字，一個教字，即是為著矯正那些意欲、私欲、人欲和外物引誘之欲。但是所謂偏、全、善、惡這些關係，究竟在什麼地方顯現出來呢？船山在這裏，便提出一個“行”字來。他對於知和行這個問題，曾這樣說道：
識知者，五常之性所與天下相通而起用者也。知其物乃知其名，知其名乃知其義，不與物交，則心具此理而名不能言，事不能成。赤子之無知，精未徹也；愚蒙之無知，物不審也。（《正蒙注》）
名之必可言，言或有不可名者矣；言之必可行，行或有不容言者矣。（《思問錄》）
行在先，從行為當中，發生出言語來，有了言語，才有指定事物的名稱。我們要知道一件事物的意義，必先知道它的名稱，我們要知道這事物的名稱，當然要與它先相接觸。如果你不與物相接觸，縱然你的心裏麵藏著這種道理，但是“依舊名不能言，事不能成”。所以說赤子的無知，由於精之未徹；愚蒙的無知，由於物之不審。他說：
惟於天下之物，知之明，而合之離之消之長之，乃成吾用。不然，物各自物，非我所得用，非物矣。（《正蒙注》）
他認為隻有對於天下的事物，知道得很明白了，然後能使物成為我用。不過怎樣才能做到“知之明”的地步呢？他以為“緣見聞而生其知，非真知也”。（《正蒙注》）也不是“感於聞見，觸名思義，觸事求通之得謂之知能”（《正蒙注》）的。隻有在行為當中，我們才能求知，才能得“知之明”，才能證實我們所知的程度。他說：
知及之，則行必逮之，蓋所知者以誠而明，自不獨知而已爾。動而曰徙義者，行而不止之謂動。（《正蒙注》）
故曰吉行，吉在行也。（《思問錄》）
又說：
知之始有端，誌之始有定，行之始有立。（《思問錄》）
船山對於“行”之一字，看得何等重要。他認為知在行中，舍行無知。所以他說：
故知先行後之說，非所敢信也。（《思問錄》）
近世王氏之學，舍能而孤言知，宜其疾入於異端也。（《思問錄》）
船山的思想，出發於體用一源，而歸結於行，這正是他的一貫的體係。
五、船山思想略評
對於船山的全部思想，我們應當特別提出批評的，至少有兩點：第一，是船山對於釋、老兩氏的攻擊；第二，是船山自己的重“心”重“我”的傾向。我們已經說過，船山提出“有”字，攻擊釋氏的無；船山提出“動”字，攻擊老氏的靜。他對釋、老的攻擊，實際上是誤解釋、老。他在其他方麵，對於釋、老兩家的思想，又往往並加攻擊。譬如他在《乾稱篇下》說：
莊、老言虛無，言體之無也；浮屠言寂滅，言用之無也。而浮屠所雲真空者，則亦銷用以歸於無體。蓋晉、宋間人緣飾浮屠以莊、老之論，故教雖異而實同。其以飲食男女為妄，而廣徒眾以聚食，天理終不可滅，唯以孩提之愛為貪癡，父母為愛惑所感，毀人倫，滅天理，而同於盜賊禽獸爾。（《正蒙注》）
釋氏所說的真空，不可視之為“無”，其雲寂滅，亦非廢“用”。老氏對於體和用的關係，亦很重視，而且說得異常透徹。譬如雲：“反者道之動，弱者道之用。”對於“動”和“用”及“動”和“用”之所由發生，說得何等明白，豈能說老氏的思想是主張不動的麼？至謂釋、老兩氏，“教雖異而實同”，並釋、老為一談，尤為大錯。釋、老兩氏的思想，縱多可評議之處，但是他們自有他們的立腳點。釋言心外無境，境由心造；老言心外有境，境自無生。又釋言無生法忍，勘破生滅；老言久視長生，本無死地。這樣看來，釋、老立場各異，又何能並為一談？關於船山攻擊釋、老兩氏的地方，我們隻能說是船山的聰明自用。這是我們應該注意的第一點。船山的思想雖然重“體”，重“氣”，重“形”，然而他的歸結，仍不免有重“心”的傾向；船山雖然是主張“毋我”，主張“物我同源”，然而仍不免有重“我”的傾向。而船山重“我”的傾向，又是從他的重“心”的傾向發生出來的。船山思想所以陷於這樣的矛盾，大半是受著時代和環境的限製的緣故。他說：
聞見，習也。習之所知者，善且有窮，況不善乎！盡性者，極吾心虛靈不昧之良能，舉而與天地萬物所從出之理，合而知其大始，則天下之物，與我同源，而待我以應而成。故盡孝而後父為吾父，盡忠而後君為吾君，無一物之不自我成也。非感於聞見，觸名思義，觸事求通之得謂之知能也。（《正蒙注》）
所謂“天下之物，與我同源，而待我以應而成”，這是何等重“我”的傾向。所謂“盡性者，極吾心虛靈不昧之良能”，這是何等重“心”的傾向。惟其有重“我”的傾向，所以要說“無一物之不自我成也”。惟其有重“心”的傾向，所以要說“大其心”。“心之所存，推而行之，無不合於理，則天不能違矣”。“知象者，本心也，非識心者，象也”（《正蒙注》）。為什麼說船山重“我”的傾向是從重“心”的傾向發生出來的呢？他說：
目所不見之有色，耳所不聞之有聲，言所不及之有義，小體之小也，至於心而無不得矣。思之所不至而有理，未思焉耳。故曰，盡其心者知其性。心者，天之具體也。（《思問錄》）
我們看子“心者，天之具體也”這句話以後，我們知道船山依舊是一個十足的唯心論者。就西洋哲學的情形說，一個唯我論者必定是個唯心論者，而一個唯心論者，卻不一定是唯我論者。船山則二者兼而有之，而唯心的傾向更強於唯我。這是很值得注意的地方。船山的思想，雖然是從“體用一源”出發，雖然是重“有”重“動”，雖然能夠說出那種“有象斯有對，對必反所為；有反斯有仇，仇必和而解”的變化法則的至理，然而他的歸結點，毫不能掩蓋他的唯心論的企圖。這是我們應該注意的第二點。不過我們對於船山的思想，依舊不容忽視。船山對於姚江之學，攻擊最力。他在《俟解》中曾說：“侮聖人之言，小人之大惡也……至姚江之學出，更橫拈聖言之近似者，摘一句一字以為要妙，竄入其禪宗，尤為無忌憚之至。”船山對於宋儒則相當推崇，而於張載則極為景仰。他在《張子正蒙注序》裏麵說道：“張子之學，上承孔、孟之誌，下救來茲之失，如皎日麗天，無幽不燭，聖人複起，未有能易焉者也。”船山的思想，為姚江之學的反動，這是當時環境的一個必然的趨勢。船山雖然推崇宋儒，而以孔、孟為依歸，然其思想體係之偉大，實非孔、孟與宋儒之思想所能範圍之。我們處處可以看出船山的思想，是重“用”、重“動”、重“欲”、重“行”，而其重“動”、重“欲”、重“行”的思想，實從其重“用”的思想推演而成。重“欲”的思想，是清儒對於宋、明以來重“理”的思想的一個共同的反動。後此顏習齋的實踐精神，似與船山重“行”的思想相一致；而戴東原的“生”的哲學，則直接由船山的重“動”的思想推演而成。我們覺得像船山這樣偉大的思想家在中國哲學史上，是值得我們替他大書而特書的。