乾道變化，各正性命，理氣一源，而各有所合於天，無非善也。而就一物言之，則不善者多矣。唯人則全具健順五常之理；善者，人之獨也。（《正蒙注》）
神化者，氣之聚散不測之妙，然而有跡可見；性命者，氣之健順有常之理，主持神化而寓於神化之中，無跡可見。若其實，則理在氣中，氣無非理；氣在空中，空無非氣。通一而無二者也。（《正蒙注》）
人之有性，函之於心，而感物以通，象著而數陳，名立而義起，習其故而心喻之，形也，神也，物也，三者相遇而知覺乃發。故由性生知，以知知性，交涵於聚而有間之中，統於一心。由此言之，則謂之心。順而言之，則惟天有道，以道成性，性發知道。逆而推之，則以心盡性，以性合道，以道事天。惟其理本一原，故人心即天，而盡心知性，則存順沒寧。（《正蒙注》）
由太虛有天之名；由氣化有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。（《正蒙注》）
物與我皆氣之所聚，理之所行，受命於一陰一陽之道，而道為其體。不但夫婦鳶魚為道之所昭著，而我之心思耳目，何莫非道之所凝承，而為道效其用者乎！唯體道者，能以道體物我則大，以道而不以我。（《正蒙注》）
又說：
未生則此理在太虛，為天之體性；已生則此理聚於形中，為人之性；死則此理氣仍返於太虛。形有凝釋，氣不損益，理亦不雜，此所謂通極於道也。（《正蒙注》）
性、命、理、氣，這許多名稱，看起來似乎是並不相同，各有各的含義，各有各的範圍。但是我們要知道這許多含義不同、範圍各異的名稱，實際上均是那個大自然的體所發生出來的各種不同的用。所以說“物與我皆氣之所聚，理之所行”。氣雖然是有聚散變化的關係存在，雖然有時是有跡可見，有時是無跡可尋，然而它總離開不了那種體和用的關係。所以說：“理在氣中，氣無非理，氣在空中，空無非氣。”
我們知道：當我們未生的時候，所謂理，是寄存在太虛的當中，我們稱它做天的體性；等到已生之後，在我們的本身，也有一個形體存在，於是理聚於我們的形體之中，我們稱它做人之性；及至於我們死亡以後，形體又歸於消滅了，那麼理氣就仍然返之於太虛之中。所以我們說，形體雖然有凝聚和散釋的變遷，然而氣和理則永存於宇宙之間，沒有所謂損益和雜亂的現象。所以稱“性命為氣之健順有常之理”。因此，船山說，“其理本一原”，“通一而無二者也”，“乾道變化，各正性命，理氣一源”。船山又說：
名者，言道者分析而名，言之各有所指，故一理而多為之名，其實一也。（《正蒙注》）
這一段話，正是說明理氣一源的關係。名之發生，是由於說道者為了便利起見，於是分析為各種不同的名稱，以便於指示各種不同的關係，我們就表麵上看來，雖然是名目繁多，然而按之實際，還是不能離開那個根本的道理。我們知道，天之名，是由太虛而生；道之名，是由氣化而生；性之名，是合虛與氣而生；心之名，是合性與知覺而生。所謂天、道、性、心這許多名稱，當然是各有各的來源。但是，它們那些生成變化的關係，又怎能離開體和用的範圍？所以船山認為名雖多而理則一，理氣同是一源。船山說性，不是一種唯心的空洞的說法，他認為性和形和氣，都有連貫的關係，尤其是他說性的產生，是有一種客觀的關係存在，他說：
天氣入乎地氣之中，而無不浹，猶火之暖氣入水中也。性，陽之靜也；氣，陰陽之動也；形，陰之靜也。氣浹形中，性浹氣中，氣入形則性亦入形矣。形之撰氣也，形之理則亦性也。形無非氣之凝，形亦無非性之合也。故人之性雖隨習遷，而好惡靜躁，多如其父母，則精氣之與性，不相離矣。由此念之，耳目口體發膚，皆為性之所藏，日用而不知者，不能顯耳。鳶飛戾天，魚躍於淵，道之察上下，於吾身求之自見矣。（《思問錄》）
性、氣、形，這三種東西，雖然是各自有其不同的關係存在，但是實際上都是脫離不了陰陽動靜的作用。氣周匝於形體中，性又周匝於氣中，在氣的凝聚而成的形體裏麵，已經含有性的存在。無怪說：形，無非是氣之所凝，形，亦無非是性之所合了。不過我們要知道，一個已經成形了的人，他的性，往往跟隨著環境的關係而有所變遷，但是各個人的好惡靜躁的本性，卻又各自不同。因為我們各個人的形體，都是從我們父母的形體所分化出來的，在我們未成形之前，我們的好惡靜躁的本性，大體上早已由父母的形體代為決定了。所以船山認為“人之性雖隨習遷，而好惡靜躁，多如其父母”。這是何等客觀而唯物的至理名言呀！因此船山認為性和精氣，是不能離開的，他更進一步地要我們知道：在我們本身上的耳目口體發膚各方麵，都是性之所藏的地方，不過我們終日用之而不能察覺而已。船山認為性是我們人類所獨有的，人類和禽獸草木的分別，就在一個性字上麵。他說：
動物皆出地上，而受五行未成形之氣以生。氣之往來在呼吸，自稚至壯，呼吸盛而日聚；自壯至老，呼吸衰而日散。形以神而成，故各含其性。（《正蒙注》）
植物根於地而受五行已成形之氣以長。陽降而陰升，則聚而榮；陽升而陰降，則散而槁。以形而受氣，故但有質而無性。（《正蒙注》）
禽獸無道者也，草木無性者也，唯命則天無心無擇之良能，因材而篤物，得與人而共者也。（《正蒙注》）
又說：
夫人之於禽獸，無所不異，而其異皆幾希也。禽獸有命而無性，或謂之為性者，其情才耳。即謂禽獸有性，而固無道，其所謂道者，人之利用耳。若以立人之道，較而辨之，其幾甚微，其防固甚大矣。（《經義》）
草木的生長，因為“受五行已成形之氣”，所以是“但有質而無性”。動物的生存，因為“受五行未成形之氣”，所以是“各含其性”。人和禽獸雖然同是動物，然而卻有一種很大的不同的關係在裏麵。禽獸僅有情才，而無所謂性。即或我們對於禽獸的情才，也稱之為性，而禽獸和人，依舊還有一個很大的分別。這分別就是因為禽獸是無道的，人類是有道的。禽獸何以無道而人類何以獨能有道呢？這是因為“人則全具健順五常之理”的緣故。所以說：“禽獸無道者也，草木無性者也。”所以說：“就一物言之，則不善者多矣……善者，人之獨也。”我們既經知道：性和形是同時發生的，那麼，在未有形體以先，我們的性，大體上已經由那種決定形體的環境所決定了。我們又知道：人和禽獸草木的分別，是在於性，因為性是人類所獨有的。現在我們可以進一步來討論性的各方麵的關係。
船山在談性的時候，往往說到“才”和“情”這兩字。才和情對於性的關係，究竟怎樣？才和情的相互之間，又有怎樣的不同？我們應當先弄明白這許多關係，才能明了船山談性的真意。船山對於才和性的關係，曾經說過這樣的話：
性者善之藏，才者善之用。用皆因體而得，而用不足以盡體。故才有或窮，而誠無不察。於才之窮，不廢其誠，則性盡矣。多聞闕疑，多見闕殆，有馬者借人乘之，皆不詘誠，以就才也。充其類，則知盡性者之不窮於誠矣。（《思問錄》）
程子謂天命之性與氣質之性為二。其所謂氣質之性，才也，非性也。張子以耳目口體之必資物而安者，為氣質之性，合於孟子，而別剛柔緩急之殊質者為才。性之為性，乃獨立而不為人所亂。蓋命於天之謂性，成於人之謂才。靜而為之謂性，動而有之謂才。性不易見，而才則著。是以言性者，但言其才而性隱。張子辨性之功大矣哉！（《正蒙注》）
在這兩段話裏麵，船山告訴我們：才不是性。“性者善之藏，才者善之用”。“靜而為之謂性，動而有之謂才”。我們再看船山對於情和性的關係，是怎樣的說法。他說：
或謂聲有哀樂，而作者必導以和；或謂聲無哀樂，而惟人之所感。之二說者之相持久矣。謂聲有哀樂者，性之則，天之動也；謂聲無哀樂者，情之變，人之欲也。雖然，情亦豈盡然哉。（《經義》）
聖人之哀，發乎性而止乎情也。蓋性無有不足者，當其哭而哀，足於發為生之情，理所不發，而抑奚暇及之。此孟子體堯、舜之微而極言之。曰，德純乎性者，情亦適如其性，如其性者之情，不容已之情也。夫人之於情，無有非其不容已者矣，而不知不容已者之固可已也，則不已者意以移而已焉矣。其惟聖人乎。（《經義》）
又說：
天欣合於地，地欣合於天，以生萬彙。而欣合之際，感而情動，情動而性成。（《經義》）
我們從“聲有哀樂者，性之則，天之動；聲無哀樂者，情之變，人之欲”，“發乎性而止乎情”和“情動而性成”，這幾句話裏麵，可以看出船山對於情和性的看法。船山雖然有時是情才並舉，如他說：“禽獸有命而無性，或謂之為性者，其情才耳。”但是船山認為情和才並非一物。他說：
才之可竭，竭以誠而不匱；情之可推，推以理而不窮。（《經義》）
船山對於“才”，則提出了一個“竭”字，而濟之以誠；船山對於“情”，則提出了一個“推”字，而濟之以理。這又是船山對於情和才的一種看法。船山認為性是體的關係，情和才是用的關係。有了性的體，然後始有情和才的用。當靜的時候，情才之用不顯，而性之體，則藏之於耳目口體發膚之間；當動的時候，則由性之體而發生情才之用，更由情才之用，而顯現出性之存在。所以船山在說情和性的時候，一則曰“情動而性成”；再則曰“發乎性而止乎情”。船山在說才和性的時候，則曰“靜而為之謂性，動而有之謂才”；再則曰“性者善之藏，才者善之用”。這就是因為情和才對於性的關係，正是用對於體的關係。船山對於情和才，雖同認為是性之用，但是認為情和才的相互之間，卻又不同。他以為情是由內而發的，才是由外而成的。他說明情之生，則謂：“感於物乃發為欲，情之所自生也。”（《正蒙注》）他說明才之成，則謂：“命於天之謂性，成於人之謂才。”（《正蒙注》）惟其說情是發之於內的，所以看重一個“推”字。這種發於心而推於外的情，是始於理而終於理的，所以說“推以理而不窮”。因此他說：“情貞而性自凝也，此所謂本立而道生也。”（《經義》）惟其說才是成之於外的，所以認才有匱竭的時候。他提出一個“減”字，便是補救的辦法。所以說“竭以誠而不匱”。因此更補充說：“居移氣，養移體，氣體移則才化，若性則不待移者也。”（《正蒙注》）從上麵的說明，我們可以知道：情，是發之於內的，是“無有不足者”，所以是盡善；才，是成之於外的，是有時可竭，所以未必是盡善，這其中有全和偏的分別。才不但未必盡善，有時且足為性之累。船山說：
性借才以成用，才有不善，遂累其性，而不知者，遂咎性之惡。此古今言性者，皆不知才性各有從來，而以才為性爾。（《正蒙注》）
船山在一方麵雖然告訴我們說：“才有不善，遂累其性。”但在另一方麵，卻又告訴我們，才不過是性之役，全固不足以為善，偏亦不足以為害。他說：
陷溺深則習氣重，而並屈其才；陷溺未深而不知存養，則才伸而屈其性。故孟子……言為不善非才之罪，則為善亦非才之功可見。是才者性之役，全者不足以為善，偏者不足以為害，故困勉之成功，均於生安。學者當專於盡性，勿恃才之有餘，勿諉才之不足也。（《正蒙注》）
然而才若與習相狎，則性不可得而複見，這是一個不容忽視的事情。我們假如要想矯習複性，則必先矯正其才，使之不偏而後可，不然，則雖善而隘。他說：
才既偏矣，不矯而欲宏，則窮大失居，宏非其宏矣。蓋才與習相狎，則性不可得而見。習之所以溺人者，皆乘其才之相近而遂相得，故矯習以複性者，必矯其才之所利。不然，陷於一曲之知能，雖善而隘，不但人欲之局促也。（《正蒙注》）
所以船山要說：
變，謂變其才質之偏；化，則宏大而無滯也。（《正蒙注》）
於此，我們可以知道船山是怎樣地說明才和性的關係，同時我們也可以明了才和情所以不相同的地方。以後我們要討論船山對理和欲的看法。
四、船山對理和欲的看法
船山的思想，是立足於由體生用、即用顯體的基礎上麵。所以他認為一切的關係，都是建築在實物之上，離開了實物，則無一切關係之可言。他對於理和欲的看法，也正是如此。他這樣說明理：
盡物之性者，盡物之理而已。（《正蒙注》）
理在氣中，氣無非理。（《正蒙注》）
天之所以敘萬物者無方，而約之曰理。（《經義》）
在天而為象，在物而有數，在人心而為理。（《思問錄》）
他對於欲的說明，則謂：
愛惡之情，同出於太虛，而卒歸於物欲。（《正蒙注》）
感於物乃發為欲，情之所自生也。（《正蒙注》）
欲曰人欲，猶人之欲也。積金困粟，則非人之欲，而初不可欲者也。（《俟解》）
我們知道他所謂理，即指物理，舍物則無理之可言；所謂欲，即指物欲，舍物亦無欲之可言。物由於氣之凝聚而成形，形成則形顯於外而性含於中，初無所謂理和欲的關係。所謂理者，是因為“敘萬物者無方”，然後才“約之曰理”，因而認為“盡物之理”，就是“盡物之性”。所謂欲者，“猶人之欲也”，因為“愛惡之情”，必感於物而後乃能發生。此種因感而生的情，雖“同出於太虛”，但“卒歸於物欲”。所以船山說：
理與欲皆自然，而非由人為。（《正蒙注》）
這就是說明有物然後有性，有性然後理和欲的關係才能發生。假使沒有物，則性無所存，當然更談不到理和欲了。所以我們在說理的時候，則稱之為物理；在說欲的時候，則稱之為物欲。這正是船山的理氣一源的看法。船山對於理和欲的說明，分為兩個步驟：第一個步驟，是談理而不談欲，談公而不談私。他認為要天理流行，必須私欲淨盡。第二個步驟，是說明理在欲中，舍欲無理；欲即是理，理欲一元。這兩個步驟，本有衝突矛盾的地方，但在他看來，實在不然。船山在第一個步驟裏麵所說的欲，是指“私”和“蔽”而言。他恐怕我們對於“私”“蔽”和“欲”的分別，不能看得清楚，誤認一己之私，為天下之大公；一己之蔽，為天下之至理。若果如此，則將發生最不幸的惡果。所以他盡力地說明“私”和“蔽”的害處，要我們知道去“私”去“蔽”的重要。這就是他所認為要得天理流行，必須私欲淨盡的緣故。船山在第二個步驟裏麵所說的欲，是指物欲之欲而言，他所說的理，也是指物理之理而言。理和欲雖然是兩個不同的名詞，但是它們的產生，是出於同一個對象的物的關係。所以我們要知道，所謂理和欲，實際上是同一物的兩麵。譬如說，我們有了目，就有看美色的欲望，如果要我們除去了這種看美色的欲望，隻有使目不見物，然後可能；但是當我們目不見物的時候，又怎能有分辨出各色不同的至理？有了耳就有聽好音的欲望，如果要我們除去了這種聽好音的欲望，隻有使耳不聞聲，然後可能；但是當我們耳不聞聲的時候，又怎能有分辨出聲音高下的至理？所以船山認為欲即是理，舍欲無理，理在欲中，理欲一元。我們且看船山對於這兩個步驟，曾經有過何等樣的說明，船山說：
以理燭物，則順逆美惡，皆容光必照，好而知惡，惡而知美，無所私也，如日月之明矣。（《正蒙注》）
大其心，非故擴之使遊於荒遠也。天下之物相感而可通者，吾心皆有其理，唯意欲蔽之則小爾。由其法象，推其神化，達之於萬物一源之本，則所以知明處當者，條理無不見矣。天下之物皆用也，吾心之理其體也，盡心以循之，則體立而用自無窮。（《正蒙注》）
意欲之私，限於所知而不恒，非天理之自然也。（《正蒙注》）
心之初動，善惡分趣之幾，辨之於早，緩則私意起而惑之矣。（《正蒙注》）
性者，神之凝於人，天道，神之化也，蔽固者，為習氣利欲氣蔽。（《正蒙注》）
船山認為理和私是對立的，理則屬於公的一方麵，明的一方麵；私則屬之於己的一方麵，蔽的一方麵。若能以理臨照一切，則所謂私者，無所存之於心，對於客觀環境的一切事物，無論其為順也好，逆也好，美也好，惡也好，都能了如指掌，好像是日月之光明一樣。但是一旦以私存心，則非天理之自然，對於事物的觀察，也就不能明了正確，又安能分別得出順逆美惡的關係？船山認為私的發生，是由於蔽和習的關係，他以為蔽是起於意，而習則由於才。我們先看船山說明蔽和習的害處。就“蔽”的害處說：
形蔽明而成影，人欲者，為耳目口體所蔽，而窒其天理者也。耳困於聲，目困於色，口困於味，體困於安，心之靈，且從之而困於一物，得則見美，失則見惡，是非之準，吉凶之感，在眉睫而不知，此物大而我小，下愚之所以陷溺也。（《正蒙注》）
……是蔽其用於耳目口體之私情，以己之利害，為天地之得喪。（《正蒙注》）
又說：
性無不善，有纖芥之惡，則性即為蔽。故德之已盛，猶加察於幾微。（《正蒙注》）
凡是我們的用，為私情所遮蔽著的時候，我們往往就要把“一己之利害”，看成“天地之得喪”，那麼，就要“窒其天理”了。這就等於說，當我們的形體，遮蔽了光明的時候，就要成為一個影子，如果要在這個影子上麵認識原來的形體，這是不可能的。並且我們要知道，我們的性雖無有不善，但隨時都有被私情遮蔽的可能，那就不免要失去正確的作用。所以我們要時時刻刻地加以留意，雖對極小的事情，都不容輕易放過。這是船山對蔽的害處的說明。我們再看他說明“習”的害處：
忽然一念橫發，或緣舊所愛憎，或馳逐於物之所攻取，皆習氣暗中於心，而不禁其發者，於此而欲遏抑之，誠難。（《俟解》）
末俗有習氣，無性氣，其見為必然而必為，見為不可而不為。以婞婞然自任者，何一而果其自好自惡哉？皆習聞習見而據之，氣遂為之使者也。習之中於氣，如瘴之中人，中於所不及知，而其發也，血氣皆為之懣湧。故氣質之偏，可致曲也，嗜欲之動，可推以及人也，惟習氣移人為不可複施斤削。（《俟解》）
開則與神化相接，耳目為心效日新之用；閉則守耳目之知，而困於形中，習為主而性不能持權。故習，心之累，烈矣哉！（《正蒙注》）
習氣的移入甚速，往往在不知不覺的生活中，早已與之同化。如同一個中了瘴氣的人，當他中毒的時候，他自己一些兒不覺得，等到發覺之後，卻是中毒很深了。而且“習氣暗中於心”，或因舊時的愛憎，或因外物的攻取。因為這時我們“困於形中”，僅能守著耳目之知，性已失去主持之權，習反得操主持之實。所以船山認習為“心之累”。這種禍患是非常厲害的。我們既然知道蔽和習的害處，我們再看船山對於“蔽和意”以及“習和才”的關係，是怎樣的說明。關於前者，船山這樣說道：
意者，心所偶發，執之則為成心矣。聖人無意，不以意為成心之謂也。蓋在道為經，在心為誌，誌者始於誌學而終於從心之矩，一定而不可易者，可成者也。意則因感而生，因見聞而執同異攻取，不可恒而習之為恒，不可成者也。故曰，學者當知誌意之分。（《正蒙注》）
意者，人心偶動之機，類因見聞所觸，非天理自然之誠，故不足以盡善。（《正蒙注》）
意之所發，或善或惡，因一時之感動而成乎私。（《正蒙注》）
意、必、固、我，以意為根，必、固、我者，皆其意也。無意，而後三者可絕也。（《正蒙注》）
天理一貫，則無意、必、固、我之鑒。（《正蒙注》）
天下無其事，而意忽欲為之，非妄而何？必、固、我，皆緣之以成也。（《正蒙注》）
船山對“成心”兩字的解釋是：“成心者，非果一定之理，不可奪之誌也。乍然見聞所得，未必非道之一曲，而不能通其感於萬變，徇同毀異，強異求同，成乎己私，違大公之理，恃之而不忘，則執一善以守之，終身不複進矣。”（《正蒙注》）船山對“鑿”字的解釋是：“鑿者，理所本無，妄而不誠。”（《正蒙注》）我們看了上麵的話，知道他所謂意，是由於見聞之一時的感動，而成為一己的私意，當然“非天理自然之誠”。假使我們執著“非天理自然之誠”的私意，我們一定要“以意為成心”而成為“鑿”了。而且“必、固、我皆緣意以成”。我們如果執著“意、必、固、我”，那就一定要達到那種“無其事而忽為之”的狂妄的境地。因為“意、必、固、我”這些東西，都是蒙蔽著我們，使我們失去真確聞見的能力的。所以船山要說：“意欲之私……非天理之自然也。”“唯意欲蔽之則小爾。”以上是說明“蔽和意”的關係。至關於“習和才”的關係，船山也有這樣的解釋：
氣之偏者，才與不才之分而已。無有人生而下愚，以終不知有君臣父子之倫及穿窬之可羞者。世教衰，風俗壞，才不逮者，染於習尤易，遂日遠於性，而後不可變。象可格而商臣終於大惡，習遠甚而成乎不移，非性之有不移也。（《正蒙注》）
才與習相狎，則性不可得而見，習之所以溺人者，皆乘其才之相近而遂相得，故矯習以複性者，必矯其才之所利。（《正蒙注》）
陷溺深則習氣重，而並屈其才；陷溺未深，而不知存養，則才伸而屈其性。（《正蒙注》）
在人與人之間，有才與不才以及才之偏和全的分別。但無論是怎樣一個不才的人，他總會知道穿窬為盜，是一件應該羞恥的事情。隻有與習相染之後，才會日遠於性，終於成為“習遠甚而不可移”了。當積習未深的時候，要想加以矯正，我們一定要先矯正了“才”，才能“矯習以複性”。因此，我們知道習氣之所以暗中於心，成為難以遏抑，為心之累的緣故，完全是由於才與習相狎的關係。因為習之溺人，“皆乘其才之相近而遂相得”。不過我們也要知道，當陷溺未深的時候，是性屈才伸；但是等到習氣已重的時候，不但是屈性，還要“並屈其才”。我們既已知道“蔽和意”以及“習和才”的關係，又知道由蔽和習至於發生各種私欲私念，那就非對於“私”加以大大的攻擊不可。所以船山說：
所欲與聚，所惡勿施，然匹夫匹婦，欲速見小，習氣之所流，類於公好公惡，而非其實。正於君子而裁成之，非王者起必世而仁。習氣所扇，天下貿貿然，胥欲而胥惡之，如暴潦之橫集，不待其歸壑而與俱泛濫，迷複之凶，其可長乎！是故有公理，無公欲，公欲者，習氣之妄也。（《思問錄》）
又說：
有公理，無公欲，私欲淨盡，天理流行，則公矣。天下之理得，則可以給天下之欲矣。以其欲而公諸人，未有能公者也。即或能之，所謂違道以幹百姓之譽也，無所往而不稱願人也。（《思問錄》）
此處所謂公欲，是指一己之私和習氣之妄而言。如果要想把一己之私和習氣之妄，視為天下人的公欲，在事實上不僅不可能，而且要發生弊病。因為他們之所謂公，實際上不過是一種私的關係。所以船山說：“以其欲而公諸人，未有能公者也。”
船山並進一步說：
天無特立之體，即其神化以為體，民之視聽明威，皆天之神也。故民心之大同者，理在是天即在是，即吉凶應之。若民私心之恩怨，則祁寒暑雨之怨恣，徇耳目之利害，以與天相忤，理所不在，君子勿恤，故流放竄殛，不避其怨而逢其欲。己私不可徇，民之私亦不可徇也。（《正蒙注》）