今天講第九講，以清代哲學家王船山為主題。清代哲學是和宋、明哲學完全不同的。關於清代哲學的社會背景，須得有個說明。不過我還有一講是講清代哲學的，那麼，關於這點率性留在下一次來講，現在單講船山哲學。船山在中國哲學史上的地位，我看比朱晦庵、王陽明還要高，也比顏習齋、戴東原諸人來得重要。就清代哲學說，我認為船山是第一個人，隻可惜很少有人研究他，或者進一步理解他。他的哲學是完全站在“體用一源”的立場上。我們現在分作五段來講明。
一、船山思想的體係
船山在《張子正蒙注·太和》篇裏麵說道：
太和，本然之體未有知也，未有能也，易簡而已。而其所涵之性，有健有順，故知於此起，法於此效，而大用行矣。
“體”是指的大自然的本體而言，在這本體的大自然當中，一切事物之所以能夠產生的原因，完全是由於“用”的關係。“用”，離開了“體”，就無從發生；“體”，若是沒有“用”，也就不能顯其存在。體和用實際是一件東西，我們不應把它分開，也無法把它分開。船山說：
乾坤有體則必生用，用而還成其體。（《正蒙注》）
用是從體發生的，有了體，一定是要發生出用來，用不僅是從體發生，用來顯現出體的存在，就算了事，還要從用的關係裏麵，產生出一個新的體來。大自然的本體是體，顯現出大自然存在的關係是用，因有這顯現大自然存在的用，於是在大自然當中產生了萬有不齊的各種新的事物，這許多新的事物的本身又是新“體”。這些新“體”，是從顯現大自然存在的“用”而成的。同時在各種事物的新“體”當中，又有一種新的“用”的關係存在。如此推演不已，因而產生萬物，這就是大自然之所以為大自然了。所以船山說：“中涵者，其體；是生者，其用也。”船山關於太和兩字的解釋，曾有這樣的一段話，他說：
太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所謂太極也。陰陽異撰，而其縕於太虛之中，合同而不相悖害，渾淪無間，和之至矣。未有形器之先，本無不和；既有形器之後，其和不失，故曰太和。（《正蒙注》）
他對“太和”兩字的解釋，正是說明“體”和“用”的關係。“未有形器之先”，是指的那個“渾淪無間”的大自然而言，就是所謂“太極”。當然，在這個“渾淪無間”的大自然當中，哪裏會有不和之可言。既然有了大自然的本體，於是因體生用，因用而產生萬事萬物的新體，這就是所謂“既有形器之後”了。這些萬事萬物的形器，各有其體，各有其用，“合同而不相悖害”，所以“其和不失”，這就叫做太和，這就叫做“天地人物之通理”。所以船山說：
神，行氣而無不可成之化，凡方皆方，無一隅之方。易，六位錯綜，因時成象，凡體皆體，無一定之體。（《正蒙注》）
體者，所以用；用者，即用其體。（《正蒙注》）
我們從這兩段話裏麵，可以知道體之為體，是由於“六位錯綜，因時成象”的關係，所以“無一定之體”可言。不過體雖無定，然而我們可以認識因體而發生的用，更可以從用的關係上來確定體的關係。船山認為如果廢用，則體亦無實。所以他說：“佛、老之初，皆立體而廢用。用既廢，則體亦無實；故其既也，體不立而一因乎用。莊生所謂寓諸庸，釋氏所謂行起解滅是也。君子不廢用以立體，則致曲有誠，誠立，而用自行。逮其用也，左右逢原，而皆其真體。”（《思問錄》）因此我們知道“由體生用，廢用無體”。譬如說，有了目就可以見色，有了耳就可以聽音，有了舌就可以嚐味，有了肢體就可以辨物。目、耳、舌和肢體，都是指體而言，見、聽、嚐、辨，都是指用而言，沒有見、聽、嚐、辨的用，怎能顯現得出目、耳、舌和肢體的存在，因此，我們可以從見、聽、嚐、辨的用的關係上麵，認識了目、耳、舌和肢體的體的關係。這就是說：“體者，所以用；用者，即用其體。”船山說：
天無體，用即其體，範圍者大心以廣運之，則天之用顯，而天體可知矣。（《正蒙注》）
我們不但要知道“體者所以用”，我們不但要知道“用者即用其體”，我們尤其應當更進一步地了解，所謂用，就是體的本身，因為用之顯，然後體之存可知。無體，用固無從發生；無用，體亦不能存在。用和體不但不能分開，實際上就是同一的東西，船山稱之為“體用一源”。他說：
因理而體其所以然，知以天也；事物至而以所聞所見者證之，知以人也。通學識之知於德性之所喻，而體用一源，則其明自誠而明也。（《正蒙注》）
“體用一源”這四個字，是船山思想全部的中心。他認為宇宙間一切事物的聚散屈伸推演生長的關係，都是“體”和“用”在那裏發生作用。所以他說：“人者，動物得天之最秀者也。其體愈靈，其用愈廣。”人之所以能夠超出動物之上，日求改善自身的生活，並且進而做出許多征服自然的事業出來，其原因是由於人類得天最秀的關係，所謂得天最秀者，就是體靈，惟其“體靈”，所以“用廣”，這就是人之所以為人。船山雖然認清了體用是一源的，然而他對體和用卻有一種不同的看法，他認為：“變者，用也；不變者，體也。”變和不變，是“用”和“體”所以不同的地方，也正是宇宙間一切事物推演生長的關鍵。在這裏我們可以看出船山思想的體係。
二、船山的有和動
船山從體用一源的中心思想推演出他的全部哲學。他從體的觀點上麵，看重了一個“有”字；他從“用”的觀點上麵，看重了一個“動”字。“有”和“動”這兩個字，在船山的全部思想上，占著非常重要的地位。船山因為反對釋氏的無，所以提出一個“有”字；船山因為反對老氏的靜，所以提出一個“動”字。“有”和“動”這兩個字，雖然是針對著釋、老兩氏的思想而發，然而卻成為船山全部思想的兩根柱石。
船山之所謂體，是指的實體而言。他從體的觀點上，看重了有，所謂有，當然是指的實事實物而言。張載在《正蒙》上說：“氣之聚散於太虛，猶冰凝釋於水。知太虛即氣則無無。”太虛，是指的一無所有的空間而言。氣，不是一個空虛的名詞，而是指的實物的氣體而言，所謂太虛，就表麵看來，似乎是空無一物，似乎可以算得是無了，然而究其實際，所謂太虛者，事實上是充滿了無量數的實物，這種實物，我們稱它做氣體。不過氣體這種東西，在表麵上似乎是視之不見，聽之不聞，觸之不得。惟其在表麵上似乎是不見不聞不知的緣故，所以我們就要誤認太虛為無。其實這種看法，僅僅是一種錯覺罷了，哪裏能夠算得是正確的觀念。太虛且不能稱之為無，宇宙間更有何處，能容得一個“無”字存在。所以船山說：
虛空者，氣之量。氣彌淪無涯，而希微不形，則人見虛空而不見氣，凡虛空，皆氣也。（《正蒙注》）
人之所見為太虛者，氣也，非虛也。虛涵氣，氣充虛，無有所謂無者。（《正蒙注》）
充滿宇宙間的盡是實物，沒有所謂無的關係存在的餘地，所謂無，不過是人們的一種誤認，一種錯覺罷了。所謂“盈天地之間者，法象而已矣”。（張子《正蒙》）但是人們為什麼要認為有一種“無”的觀念存在呢？船山對此曾作一種反複的說明。他說：
聚而明得施，人遂謂之有；散而明不可施，人遂謂之無。不知聚者暫聚，客也，非必為常存之主。散者返於虛也，非無固有之實。人以見不見而言之，是以滯爾。（《正蒙注》）
無形，則人不得而見之，幽也。無形，非無形也；人之目力窮於微，遂見為無也。心量窮於大，耳目之力窮於小。（《正蒙注》）
聖人……知幽明之故，而不言有無也。言有無者，絢目而已。（《正蒙注》）
可見謂之有，不可見遂謂之無。（《正蒙注》）
聚則見有，散則疑無。（《正蒙注》）
船山認為：一般人之所謂有，是由於聚的關係，見的關係，明的關係，因而稱之為有；一般人之所謂無，是由於散的關係，不見的關係，幽的關係，因而稱之為無。要知道聚非常存，有聚則必有散；散非消滅，散而複成為聚。視聚散為有無，僅不過是宥於耳目所能見及的狹小的範圍而已。以耳目所能見及之狹小的範圍，來衡定一切事物之有無，所得安能正確？須知耳目受著空間和時間的限製，我們不能把我們所能見及的空間以內的事物，視之為有，而把存在於我們所能見及的空間以外的一切事物，視之為無；我們也不能把我們生存著的一段時間，視之為有，而把我們未生存以前的一段更長的時間，反視之為無。若以耳目所不見及者謂之無，則其所謂無者，實為一種錯覺而已。這就是說明“言有無者，絢目而已”的關係。無既然是一種錯覺，為什麼大家還要去信任它傳說它呢？船山認為以不知為無，正可以給人以一種躲閃的餘地，這就是無之所以能存在的關係，也就是大家之所以相信的緣故。船山認為用無來做護符的，遠則有釋氏的思想，近則有姚江的學說。他說：
釋氏謂：心生，種種法生；心滅，種種法滅。置之不見不聞，而即謂之無。天地本無起滅，而以私意起滅之，愚矣哉！（《正蒙注》）
以虛空為無盡藏，故塵芥六合；以見聞覺知所不能及為無有，故夢幻人世。（《正蒙注》）
釋氏之邪妄者，據見聞之所窮，而遂謂無也。（《正蒙注》）
釋氏以真空為如來藏，謂太虛之中，本無一物，而氣從幻起，以成諸惡，為障礙真如之根本，故斥七識乾健之性，六識坤順之性，為流轉染汙之害源。（《正蒙注》）
釋氏緣見聞之所不及，而遂謂之無。故以真空為圓成實性，乃於物理之必感者，無理以處之，而欲滅之。滅之而終不可滅，又為化身無礙之遁辭。乃至雲淫坊酒肆，皆菩提道場，其窮見矣。（《正蒙注》）
尋求而不得，則將應之曰無，姚江之徒以之。天下之尋求而不得者眾矣，宜其樂從之也。（《思問錄》）
釋氏和姚江之徒之所以發生“無”的觀念，是由於“尋求而不得”，是“據見聞之所窮”，是“以見聞覺知所不能及”者，稱之為無。實際上他們之所謂無，僅不過是把實事實物，“置之不見不聞”的地位而已。實事實物決不因他們的不見不聞，而即失其存在的地位，宜乎他們是以有作無，視真為幻。所以他們認為實物的氣，是從幻而起，以致造成了無量數的惡因，他們終於走入了“夢幻人世”的一條錯覺的道路。我們要知道凡是一種學說，希望它能夠成立，一定要有建樹這種學說的理由存在。我們不應當抱著那種“尋求而不得，則將應之曰無”的偷懶的態度，我們更不應當采取那種“置之不見不聞”的躲閃的辦法。所以船山說：
言無者，激於言有者而破除之也。就言有者之所謂有，而謂無其有也。天下果何者而可謂之無哉？言龜無毛，言犬也，非言龜也；言兔無角，言麋也，非言兔也。言者，必有所立，而後其說成。今使言者立一無於前，博求之上下四維古今存亡而不可得，窮矣。（《思問錄》）
“言者必有所立而後其說成”，這句話，是船山攻擊釋氏重無最有力量的話語，也就是船山自己建樹他的重實重有的主張的基礎。假使我們是言而無所立，我們的主張所建樹的基礎，就不能牢固，那麼，我們又何貴乎來講這樣無聊的話語。所以我們在言龜時，隻應當言龜，而不應當說到毛；在言兔時，隻應當言兔，而不應當說到角。如果我們說到無毛無角，那麼，我們所說的已經不是龜和兔，而是那種有毛的犬和生角的麋了。船山認為釋氏之所以發生那種錯誤的虛無思想的原因，是因為他們看重了生滅的關係，既然宇宙當中有所謂消滅的關係存在，當然就要發生無的思想。不過事實上就以釋氏自身來說，他們也不能徹底地做到消滅的境地。所以船山說他們是“滅之而終不可滅”，乃至於有那種“淫坊酒肆，皆菩提道場”的遁詞。那種“化身無礙”的遁詞，正足以證明釋氏所主張的無和滅，不過是一種不能成立的錯誤的思想而已。所以船山曾經慨乎其言之說道：
“天下惡有所謂無者哉？於物或未有，於事非無；於事或未有，於理非無。尋求而不得，怠惰而不求，則曰無而已矣。甚矣，言無之陋也。”（《正蒙注》）然則船山自己怎樣來說明宇宙間一切現象的關係呢？他認為宇宙間的一切，都是聚散屈伸的關係，根本就沒有所謂生滅。聚散屈伸的意義，和生滅的意義完全不同。生滅是說明從無生有，滅有為無的關係，聚散屈伸是說明顯和隱的關係。我們知道無中不能生有，有亦不能消滅為無。若隱顯之說，則與生滅之說大異。所謂顯者，是我們對於事物，能見能聞的時候；所謂隱者，是我們對於事物，不能見不能聞的時候。不過我們要知道，事物雖由於我們的能見能聞與否，而有所謂顯和隱的關係，然而事物本身，則永存於宇宙之間，決不因我們的不見不聞而有所消滅。船山說：“吾目之所不見，不可謂之無色；吾耳之所不聞，不可謂之無聲；吾心之所未思，不可謂之無理。以其不見不聞不思也，而謂之隱，而天下之色有定形，聲有定響，理有定則也。何嚐以吾見聞思慮之不至，為之藏匿無何有之鄉哉！”（《經義》）這就是船山的思想和釋氏的思想一個重要的分野，也就是船山之所以重有，釋氏之所以重無的關鍵。所以船山說：
散而歸於太虛，複其縕之本體，非消滅也；聚而為庶物之生，自縕之常性，非幻成也。（《正蒙注》）
聚而成形，散而歸於太虛……聚而可見，散而不可見爾。其體豈有不順而妄者乎？（《正蒙注》）
聚則顯，顯則人謂之有；散則隱，隱則人謂之無。（《正蒙注》）
故曰往來，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生滅。生滅者，釋氏之陋說也。（《正蒙注》）
散非消滅，聚非幻成，散而不可見，聚而可見，散則隱，聚則顯。故船山反複說明聚散屈伸的關係，而不言生滅。明乎此，則知船山之所以重有，與其所以反對釋氏的無的緣故。
我們在上麵曾經說過，重有重動，是船山全部思想的兩大柱石。我們又說過，船山重有的思想，是從他的體的觀念出發；船山重動的思想，是從他的用的觀念出發。他因為反對釋氏的無，所以重有；因為反對老氏的靜，所以重動。關於他的重有的思想，我們已經說明一個大概，現在進而討論他的重動的思想。船山說：
太極動而生陽，動之動也；靜而生陰，動之靜也。廢然無動而靜，陰惡從生哉！一動一靜，闔辟之謂也。由闔而辟，由辟而闔，皆動也。廢然之靜，則是息矣。至誠無息，況天地乎！維天之命，於穆不已，何靜之有！（《思問錄》）
又說：
時習而說，朋來而樂，動也；人不知而不慍，靜也，動之靜也；嗒然若喪其耦，靜也，廢然之靜也。天地自生，而吾無所不生。動不能生陽，靜不能生陰。委其身心，如山林之畏佳，大木之穴竅，而心死矣。人莫悲於心死，莊生其自道矣乎！（《思問錄》）
船山把動和靜的關係，分為三種：第一為動之動；第二為動之靜；第三為廢然之靜。他認為宇宙間的一切，都是時刻在變動不停，所謂靜，不是停息不動的意思，靜，不過是動的另一種方式，所以稱之為動之靜。假如是真的停息不動了，我們不應叫它做靜，隻應叫它做息。這種停止不動的息，船山稱之為廢然之靜。我們要知道靜和廢然之靜，是完全不同的。靜是動的另一方式，靜是包含在動的關係當中，所謂靜，實際上就是動，不過是名詞不同，不過是一件事的兩麵觀而已。所以船山稱之為動之靜。至若廢然之靜，其含意大不相同。廢然之靜是息，是停止不動的意思。所謂息，是指不動而言。息與動處於對立的地位。息則不動，動則不息，息和動，決無同時並存的可能。我們知道宇宙間的一切，都是“由闔而辟由辟而闔”地變動著，永遠沒有停息的時候。假如說宇宙是不動的，那麼，生機斷絕，作用全失，宇宙還能成其為宇宙嗎？所以船山說：“至誠無息，況天地乎！”因此船山認為莊生之“嗒然若喪其耦”，為“廢然之靜”，而稱之為“心死”。老氏因為主靜，所以看重一個樸字，船山對此，異常反對。他說：“樸之為說，始於老氏，後世習以為美談。樸者，木之已伐而未裁者也。已伐則生理已絕，未裁則不成於用，終乎樸，則終乎無用矣。如其用之，可棟可楹，可豆可俎，而抑可溷可牢，可杻可梏者也。”（《俟解》）又說：“養其生理自然之文，而修飾之以成乎用者，禮也。《詩》曰：‘人而無禮，胡不遄死。’遄死者，木之伐而為樸者也。”（《俟解》）木之未伐的時候，生機盎然，充滿條達榮茂，這是動的緣故，也正是用的緣故。木之已伐而裁之以用，大而用之則可棟可楹可豆可俎，小而用之則可溷可牢可杻可梏，這依舊是動的緣故，也正是用的緣故。至於樸，是指的那種停息不動的已伐之木而未裁之以用的關係而言。此種生理已絕不成於用的廢物，有何價值之可言！所以船山稱此已伐而未裁的樸，為“遄死”，為“終乎無用”了。船山曾經說明動和用的關係，有如下的話語。他說：
存諸中者為靜，見諸行者為動。（《正蒙注》）
中涵者其體，是生者其用。（《正蒙注》）
溫涼，體之覺；動靜，體之用。（《正蒙注》）
乾坤有體則必生用，用而還成其體，體靜而用動。故曰，靜極而動，動極而靜，動靜無端。（《正蒙注》）
我們看他既說“存諸中者為靜”，又說“中涵者其體”；既說“見諸行者為動”，又說“是生者其用”。所謂“存諸中”，就是“中涵”的意思；所謂“見諸行”，就是“是生”的意思。可見靜，是指體而言；動，是指用而言。所以他說“體靜而用動”。但是“體靜而用動”，是就動和靜的本身而言，若以動靜對體的關係來看，則又不同。何以故？因為“靜極而動，動極而靜，動靜無端”的緣故。所謂“動靜無端”者，就是說動靜都是用的關係。船山所謂“動”是動之動，“靜”是動之靜，正是這個緣故。他說：
動極而靜，靜極複動，所謂動極靜極者，言動靜乎。（《思問錄》）
方動即靜，方靜旋動，靜即含動，動不合靜，善體天地之化者，未有不如此者也。（《思問錄》）
在這兩段話裏麵，可以看出船山說明動和靜的關係。但是動和靜是怎樣發生的呢？他以為是由於陰陽二氣的作用。他說：
陰陽二氣，充滿太虛，此外更無他物，亦無間隙。天之象，地之形，皆其所範圍也。散入無形，而適得氣之體；聚為有形，而不失氣之常。（《正蒙注》）
虛者，太虛之量；實者，氣之充周也。升降飛揚而無間隙，則有動者以流行，則有靜者以凝止。於是而靜者以陰為性，雖陽之靜，亦陰也；動者以陽為性，雖陰之動，亦陽也。（《正蒙注》）
感者，交相感。陰感於陽，而形乃成；陽感於陰，而象乃著。遇者，類相遇。陰與陽遇形乃滋，陽與陰遇象乃明。感遇則聚，聚已必散，皆升降飛揚自然之理勢。（《正蒙注》）
動靜者，即此陰陽之動靜，動則陰變於陽，靜則陽凝於陰……非動而後有陽，靜而後有陰，本無二氣，由動靜而生，如老氏之說也。（《正蒙注》）
“陰陽二氣，充滿太虛，此外更無他物，亦無間隙”，這是就體而言。“散入無形，而適得氣之體，聚為有形，而不失氣之常”，這是就用而言。惟其有體和用的關係，所以發生陰陽動靜的作用。靜，以陰為性。動，以陽為性，靜以凝止，動以流行。因為有動和靜的關係，於是陰陽二氣，發生感和遇的作用。陰陽交相感，然後形乃成而象乃著；陰陽類相遇，然後形乃滋而象乃明。這種成形、著象、滋形、明象的感和遇的作用，完全是由於動和靜的關係。不過我們要知道，動靜，就是陰陽二氣本身的動靜，並不是說在陰陽二氣之外，另有一種動靜的關係存在。如果說因動而後有陽，因靜而後有陰，那就等於是說，在未有體之先，已有用的關係存在，先有用而後有體。我們知道，用的關係，從體而生，用何能先體而存在。動靜的關係，從陰陽而生，動靜又何能先陰陽而存在。船山以為老氏那種本無陰陽二氣，由動靜而生陰陽的說法，完全是一種先有用而後有體的倒果為因的謬說。但這點也是船山思想和老氏思想的一個很重要的分野。船山對於這種體用動靜的關係，曾有一段明白曉暢的說明。他說：
虛必成實，實中有虛，一也；而來則實於此虛於彼，往則虛於此實於彼，其體分矣。止而行之動，動也，行而止之靜，亦動也，一也；而動有動之用，靜有靜之質，其體分矣。聚者聚所散，散者散所聚，一也；而聚則顯，散則微，其體分矣。清以為濁，濁固有清，一也；而清者通，濁者礙，其體分矣。使無一虛一實一動一靜一聚一散一清一濁，則可疑太虛之本無有，而何者為一？惟兩端迭用，遂成對立之象。於是可知所動所靜所聚所散為虛為實為清為濁，皆取給於太和縕之實體。一之體立，故兩之用行。如水惟一體，則寒可為冰，熱可為湯，於冰湯之異，足知水之常體。（《正蒙注》）
“一之體立，兩之用行”，是船山說明體用以及陰陽動靜關係的一句最明了的話語。我們既然知道動靜和陰陽的關係，那麼當陰陽發生了動靜的作用以後，將成何種狀態呢？船山以為那是一種變化不息，日新不已的狀態。他說：
有象斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解。（《正蒙注》）
以氣化言之，陰陽各成其象，則相為對。剛柔寒溫生殺必相反而相為仇，乃其究也，互以相成，無終相敵之理，而解散仍返於太虛。（《正蒙注》）
相反相仇則惡，和而解則愛。陰陽異用，惡不容已。陰得陽，陽得陰，乃遂其化，愛不容己。（《正蒙注》）
形者，言其規模儀象也，非謂質也。質日代而形如一，無恒器而有恒道也。江河之水，今猶古也，而非今水之即古水。燈燭之光，昨猶今也，而非昨火之即今火。水火近而易知，日月遠而不察耳。爪發之日生，而舊者消也，人所知也；肌肉之日生，而舊者消也，人所未知也。人見形之不變而不知其質之已遷，則疑今茲之日月，為邃古之日月；今茲之肌肉，為初生之肌肉。惡足以語日新之化哉？（《思問錄》）
宇宙間的一切，是永遠在繼續不停地日新月異地變化著。為什麼我們好像感覺到一種“質日代而形如一”的關係存在呢？這原因是由於我們往往隻覺察到一些近而易知的事物，是在那裏變化著；對於那些遠邊而難察的東西，好像是有一種千古不變永存的關係。我們對於近而易知的水火，知道他是今昔不同；不過對於遠而難察的日月，就認為是永古不變的。不但如此，就以我們本身的關係來說，我們所能察知有變化消長的關係的，僅僅限於易知易見的爪發而已，對於自身的日生著的肌肉，則反以為是沒有變化消長的關係，而認為是“今茲之肌肉，為初生之肌肉”。但是我們要知道宇宙的萬事萬物，是永在日新變異之中，易知易察的水火爪發，固然是在日新不已地變動著，難知難察的日月肌肉，也同樣地是在日新不已地變動之中。因為隻要有象，在他的本身當中，就存立著一種與之相對而相反的關係，有了這種相對而相反的關係，因而更發生一種相仇的作用。在這種“反而仇”的作用當中，就產生那種“和而解”的結果。因此，我們知道，相反相仇的惡，和那種和而解的愛，正是說明萬事萬物日新不已的變動的法則。於此，船山的“體用一源”的思想，得到了一種圓滿而有力的完成。
三、船山的性論
關於船山的思想體係，我們已經有了一個大概的說明，現在可以研究船山的性論。船山的思想體係，是建築在“體用一源”說的基礎之上，船山的性論，是建築在“理氣一源”說的基礎之上。船山的“理氣一源”的思想，當然是從他的根本思想“體用一源”說引申出來的。他說：