晦庵對天理人欲的解釋，有一種頗奇特的見解，他拿活心死心去解釋。他說：
心要活，活是生活之活，對著死說。活是天理，死是人欲，周流無窮，活便能如此。（《語類》）
有人問，程子所說的“要息思慮，便是不息思慮”，怎講？晦庵說：
思慮息不得，隻敬，便都沒了。（《語類》）
晦庵認為隻有敬之一字，可以做到一切的功夫。當然存天理去人欲的功夫，也不能離開一個敬字。他說：
敬則欲寡而理明，寡之又寡，以至於無，則靜虛動直，而聖可學矣。（《學的》）
晦庵希望我們以敬的功夫，做到欲寡理明的地步，做到“寡之又寡，以至於無”的地步，這便是他所認為“聖可學”的功夫。
關於晦庵思想的體係，略如上述。現在擇要加以批判。
三、晦庵思想的批判
晦庵的思想是融合儒、道、釋三家思想而成的，又為周、張、二程諸人思想之集大成者，在中國思想界確實是個有數的人物。儒家思想在中國社會上已經占了很長久的曆史，可是自晦庵產生以後，儒家的地位更特別地增高。教育家的孔子，到了晦庵手裏，就變成宗教家的孔子了；倫理學家的孔子，到了晦庵手裏，就變成玄學家的孔子了。他所集注的《論語》《孟子》《中庸》《大學》，成為儒家的聖經；他所講的格物、致知、居敬、窮理，成為士林的圭臬。這些，都可以看到他在中國社會上影響之大。毋怪他的思想，在中國學術界籠罩了有六七百年之久。平心地說，他一生做學問的堅苦牢固的精神是可以敬佩的，他所講的格物，本著程伊川的精神，“今日格一件，明日又格一件”，這對於中國尊重知識尊重考證的學派也是影響很大的。除了這些，我們就隻看見他拚一生的心血以加強中國社會的封建意識，以增多無知民眾的固定觀念，以厚植維護宗法的儒家勢力。我們現在且提出他思想中幾個要點來批評。
首先，使我們驚詫的，便是他的絕對觀念說。我們知道，西洋第一個觀念論者柏拉圖，他把世界截成兩個：一個是觀念界，他認為這是真實界；一個是感覺界，他認為這是迷妄界。這兩個世界是絕不交通的。這樣，他便走上一個無法解釋的二元論。不料我們的考亭朱子，正懷著同樣的見解。他也把世界截成兩個：一個是真實的，一個是迷妄的；而所謂真實的，是一個虛無縹緲的理。他說：“除了這道理是真實法外，見世間萬事顛倒迷妄，耽嗜戀著，無一不是戲劇，真不堪著眼也。”柏拉圖把世間萬事比作“幻影”，朱晦庵便把世間萬事比作“戲劇”，是出於同樣的看法。無怪晦庵更補充地說：“世間萬事，須臾變滅，皆不足置胸中。”把須臾變滅的世間萬事拋開，試問所謂真實界的理，如何真實起來？這一著不弄清，那就全般的說教都不免要瓦解。那就晦庵所謂理，任它如何真實，根本與我們不發生關係，正猶柏拉圖的觀念界與我們不發生關係一樣。這是第一點可批評的地方。
其次，是他的理先天地說。在西洋哲學上第二個觀念論者便是康德。他提出一種先驗的主張，認客觀世界是由悟性之先天的形式，所謂範疇者的製限而成立，即是說先有範疇才有客觀世界。不幸我們的考亭朱子，也牢守著這樣的立場。他以為“未有天地之先，畢竟是先有此理”。“有此理，便有此天地”。試問未有天地之先，理存於何處？我們隻知道“理”是隨著世界的產生而產生的，隨著世界的發展而發展的。有這樣一種存在物，就產生這樣一種法則，有那樣一種存在物，就產生那樣一種法則，法則總是隨著存在物而產生而變化的。法則不能離開存在物而有所謂超然的存在。這便是存在決定思維，思維不能決定存在。這隻有主觀的觀念論者，會離開存在物而相信有法則，離開感覺而相信有理性。法則離開了存在物，理性離開了感覺，那就會成為一種虛無縹緲的東西。如果講到真理，那就會拿自己的意見當作真理，或則武斷著世間隻有一個真理。晦庵說：“人隻有一個公私，天下隻有一個邪正。”這是他的明明白白的主觀的觀念論之暴露。晦庵以為離開了天地會有理，和康德認為離開了客觀世界會有範疇，不是一樣的看法麼？康德的看法是認客觀世界根本是由範疇造成的；而晦庵也明白地說：“有此理，便有此天地。”不是認“此天地”根本是由“此理”造成的嗎？這完全是主觀的觀念論一派的見解，和真正的客觀的真理是距離得很遠很遠的。
再次，我們要批評他的天理人欲說。他的天理人欲說，是從他的絕對觀念說而來。在他的絕對觀念說裏麵，把世界截成真實界和迷妄界，因此在他的修養法裏麵，就有天理人欲說。他主張天理宜存，人欲宜去，但人欲如何可去呢？他說：“敬則欲寡而理明，寡之又寡，以至於無。”試問人類可以無欲麼？世間上有沒有“無欲”的人類？這都是由於晦庵看“耽嗜戀著，無一不是戲劇”。不然，欲望在人類，正是一種生機，“飲食男女，人之大欲”，如何可去，如何可無？晦庵把世界截成兩段，當然從他的玄學演繹到他的倫理學，不能不得出這樣一種結論。
最後，我們要批評他的讀書的態度。晦庵認“讀便是學，學便是讀”，關於這點，清代學者如顏習齋一流人曾加以批難，後當論及。我此刻所要說的，是晦庵認“讀書一事，尚可以為懾服身心之助”。他以為古人設教，自灑掃應對進退之節，禮樂射禦書數之文，必皆使之抑心下氣。現在這些禮節都沒有了，隻有拿讀書來替代。晦庵主敬，正與這種態度相同。他說：“古者小學已自暗養成了，到長來已有聖賢坯模……如今全失了小學功夫，隻得教人且把敬為主。”無論主敬也好，讀書也好，他的根本意思是在“銷磨飛揚倔強之氣”。自經晦庵這番的說明，於是後來的統治階級，尤其是清代，遂專用這種態度，提倡讀書，以銷磨被統治階級的飛揚倔強之氣。晦庵對於讀書，既抱著這樣的一種態度，毋怪他對科舉毫不加非難。並且說：“非是科舉累人，自是人累科舉。”用懾服身心、銷磨誌氣的態度，提倡讀書，隻是表現一個禦用學者的可憫的心境。
自晦庵以後，反對晦庵的很多，我們現在單提出反對而頗具力量的三個人：一是王陽明，他根據他的極端唯心論去反對；二是顏習齋，他根據他的實踐的精神去反對；三是戴東原，他根據他的理欲一元論去反對。現在依次略加說明。
王陽明是一個極端的觀念論者，他覺得朱晦庵的觀念論還不夠數，因為晦庵雖主張心理合一，但他還認事事物物，各有一理，陽明便直截了當地主張“求理於心”。這樣，便一切的一切無往而非觀念了。陽明在答顧東橋的書中，批評晦庵頗嚴厲。書雲：
夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物耶？心之體，性也，性即理也。故有孝親之心，即有孝之理，無孝親之心，即無孝之理矣；有忠君之心，即有忠之理，無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外於吾心耶？晦庵謂人之所以為學者，心與理而已。心雖主乎一身，而實管乎天下之理；理雖散在萬事，而實不外乎一人之心。是其一分一合之間，而未免已啟學者心理為二之弊。此後世所以有“專求本心，遂遺物理”之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不達之處；此告子義外之說，孟子所以謂之不知義也。心一而已，以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理；不可外心以求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎？外心以求理，此知、行之所以二也。求理於吾心，此聖門知行合一之教，吾子又何疑乎！（《傳習錄中》）
陽明的觀念論，可謂登峰造極，可是還沒有達到荒謬的態度，像下麵的話，就荒謬極了。
先生遊南鎮，一友指岩中花樹問曰：“天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，於我心亦何相關？”先生曰：“你未看此花時，此花與汝心同歸於寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外。”（《傳習錄下》）
英國有一個極端的觀念論者貝克萊，他這樣觀察世界。他說：“凡存在的都是被感覺的。”意思是說，凡不感覺的都是不存在的。有人問他：“你不曾出生時那些舊的東西，為什麼會存在？”他說：“這是由於先輩有人去感覺它。”又問：“異地的東西為什麼會存在？”他說：“這有異地的人去感覺它。”西方有個貝克萊，東方便有個王陽明，都陷入唯我論，真可謂無獨有偶。用這樣的觀點去批評朱晦庵，朱晦庵是不接受的。
其次講顏習齋，顏習齋的見解便高明多了。習齋處處看重實用，他便用實用的觀點批評晦庵。晦庵說：“古人隻去心上理會……今人隻去事上理會。”習齋便從這點下攻擊。習齋說：
見理已明，而不能處事者，多矣。有宋諸先生，便謂還是見理不明，隻教人明理。孔子則隻教人習事。迨見理於事，則已徹上徹下矣。此孔子之學與程、朱之學所由分也。（《顏氏學記》）
“見理於事”和“求理於心”，是兩種剛剛相反的見解。這麼一來，晦庵便站不住了。還有，關於讀書問題，習齋也對晦庵攻擊最力。晦庵說：“書隻貴讀，讀多自然曉……嚐思之，讀便是學……學便是讀……若讀得熟而又思得精，自然心與理一，永遠不忘。”習齋以為這種讀書法也不對。他主張“讀之以為學”，而反對晦庵“讀便是學”的看法。習齋說：
周公之法，春秋教以禮樂，冬夏教以詩書，豈可不讀書？但古人是讀之以為學，如讀琴譜以學琴，讀禮經以學禮。博學之，是學六府、六德、六行、六藝之事也。專以多讀書為博學，是第一義已誤，又何暇計問思辨行也！（《顏氏學記》）
元為此懼，著《存學編》，申明堯、舜、周、孔三事、六府、六德、六行、六藝之道。明道不在章句，學不在誦讀，期如孔門博文約禮，實學實習實用之天下。（《顏氏學記》）
可見習齋的話是處處針對晦庵而發的。不過習齋所謂學，還是以學堯、舜、周、孔之道為主，其維護封建的思想，是和晦庵一致的。
戴東原的哲學，則為針對宋代一般學者的思想而發，其對晦庵攻擊之處，更為鞭辟近裏。晦庵主張存天理、去人欲，東原則明目張膽地認天理和人欲並非兩事，因而揭起理欲一元論的旗幟。東原說：
欲者，血氣之自然，其好是懿德也，心知之自然。（《疏證上》）
聖人順其血氣之欲，則為相生養之道。（《疏證上》）
又說：
有血氣則有心知，有心知則學以進於神明，一本然也。（《疏證上》）
東原認血氣是就欲的方麵而言，心知是就理的方麵而言，都是屬於一種自然的狀態。但是必定要先有血氣之欲，然後才能有心知之理。“有血氣則有心知”一語，是東原理欲一元論的中心思想。在晦庵一方麵，則主張“未有天地之先，畢竟是先有此理”，“萬理具於一心”。無怪東原對於晦庵所說的“理”，要力加攻擊了。東原首先告訴我們：欲不可無。他說：
孟子言：“養心莫善於寡欲。”明乎欲不可無也，寡之而已。（《疏證上》）
天理者，節其欲而不窮人欲也。是故欲不可窮，非不可有。（《疏證上》）
又說：
欲其物，理其則也。（《疏證上》）
晦庵卻說：“欲寡理明，寡之又寡，以至於無。”明明是“無欲”的主張了。這點也是東原所攻擊的。其次，東原告訴我們理在事中。他說：
物者，事也。語其事不出乎日用飲食而已矣。舍是而言理，非古賢聖所謂理也。（《疏證上》）
又說：
是故就事物言，非事物之外別有理義也。有物必有則，以其則正其物，如是而已矣。就人心言，非別有理以予之而具於心也。心之神明於事物，鹹足以知其不易之則。譬有光皆能照，而中理者，乃其光盛，其照不謬也。（《疏證上》）
再次，東原告訴我們：不可視理如有物。他說：
舉凡天地人物事為，求其必然不可易，理至明顯也。從而尊大之，不徒曰天地人物事為之理，而轉其語曰理無不在，視之如有物焉，將使學者皓首茫然，求其物不得。（《疏證上》）
晦庵的主張，明明是“欲不可有”，“求理於心”，“視理如有物”，那麼，他所謂理者，僅不過是一種意見。若以意見為理，流弊所及，將有不堪設想之處。所以東原對晦庵便下了這樣的警告：
自宋以來，始相習成俗，則以理為如有物焉，得於天而具於心，因以心之意見當之也。於是負其氣，挾其勢位，加以口給者理伸，力弱氣懾口不能道辭者理屈。嗚呼，其孰謂以此製事以此製人之非理哉？（《疏證上》）
人莫患乎蔽而自智，任其意見，執之為理義。吾懼求理義者以意見當之，孰知民受其禍之所終極也哉？（《疏證上》）
又說：
人死於法，猶有憐之者。死於理，其誰憐之？（《疏證上》）
東原對晦庵的攻擊，可謂達到百尺竿頭，但所持的理由，卻是很正確的。在封建社會統治階級的淫威之下，“死於理”的確實要比“死於法”的更可憐。這是東原的識解過人之處。
總之，晦庵談理，建立一種理學，結果，對於封建社會統治階級的效用大，而對於被統治階級的幫助卻是極微極微，宜乎在中國現代社會也成為一般人攻擊的目標。