以理言之，則無不全；以氣言之，則不能無偏。（《學的》）
又說：
論萬物之一原，則理同而氣異；觀萬物之異體，則氣猶相近，而理絕不同。（《學的》）
然則氣和理是兩個對立的東西嗎？卻又不然。他說：
天下未有無理之氣，亦未有無氣之理。（《學的》）
又說：
有是理必有是氣，不可分說。都是理，都是氣，哪個不是理，哪個不是氣。（《語類》）
原來理和氣是不能分說的，“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理”，這一句話，把理和氣的關係，說得是何等的明白了。理和氣雖然不能分說，但是晦庵卻認定理在氣中。他說：
人之所以生，理與氣合而已。天理固浩浩不窮，然非是氣，則雖有是理，而無所湊泊。故必二氣交感，凝結生聚，然後是理有所附著。（《語類》）
又說：
此本無先後之可言，然必欲推其所從來，則須說先有是理。然理又非別為一物，即存乎是氣之中，無是氣，則是理亦無掛搭處。氣則為金木水火，理則為仁義禮智。（《語類》）
“故必二氣交感，凝結生聚，然後是理有所附著。”“理又非別為一物，即存乎是氣之中，無是氣，則是理亦無掛搭處。”晦庵在這兩段話裏麵，很明顯地告訴我們：理在氣中。不過他以為理雖在氣中，卻仍以理為主。他說：“有是理便有是氣，但理是本。”（《語類》）
又說：
天道流行，發育萬物，有理而後有氣，雖是一時都有，畢竟以理為主。（《語類》）
理和氣雖一時都有，卻仍以理為主。於此，我們可以看出晦庵的思想，依舊是“理一元論”的立場。
晦庵論性，也是根據理和氣的觀點。他提出一個天地之性和氣質之性的分別來。他說：
論天地之性，則專指理言；論氣質之性，則以理與氣雜而言之。未有此氣，已有此性，氣有不存，而性卻常在。雖其方在氣中，然氣自是氣，性自是性，亦不相夾雜。至論其遍體於物，無處不在，則又不論氣之精粗，莫不有是理。（《語類》）
在這一段話裏麵，含著四層意思。第一，他告訴我們，天地之性是理，氣質之性是理與氣雜。第二，他認為：“未有此氣，已有此性，氣有不存，而性卻常在。”這與他所說的“論萬物之一原，則理同而氣異”相發明。第三，他說：“雖其方在氣中，然氣自是氣，性自是性，亦不相夾雜。”這與他所說的“有是理必有是氣，不可分說。都是理，都是氣，哪個不是理，哪個不是氣”的話，似乎是衝突，其實不然，因為他又說過：“觀萬物之異體，則氣猶相近，而理絕不同。”第四，他告訴我們，理雖在氣中，卻仍以理為主。說明了上述幾點之外，他便作出這樣的結論：
有天地之性，有氣質之性。天地之性，則太極本然之妙，萬殊而一本者也。氣質之性，則二氣交運而生，一本而萬殊者也。（《學的》）
“太極本然之妙”，是指理而言，所以認為是天地之性；“二氣交運而生”，是指氣而言，所以認為是氣質之性。“萬殊而一本”，就是他所說的“於彼則言理同而氣異者，所以見太極之無虧欠，而非有我之所得為”。“一本而萬殊”，就是他所說的“於此則言氣同而理異者，所以見人之為貴，非物之所能並”。但氣質之性何以是“一本而萬殊”呢？《語類》上這樣寫著：
問：“氣質有昏濁不同，則天命之性有偏全否？”曰：“非有偏全。謂如日月之光，若在露地，則盡見之；若在蔀屋之下，有所遮蔽，有見有不見。昏濁者是氣昏濁了，故自蔽塞，如在蔀屋之下。然在人則蔽塞有可通之理，至於禽獸，亦是此性，隻被他形體所拘，生得蔽隔之甚，無可通處。至於虎狼之仁，豺獺之祭，蜂蟻之義，卻隻通這些子，譬如一隙之光。至於獼猴形狀類人，便最靈於他物，隻不會說話耳。”（《語類》）
天命之性無偏全，氣質之性有昏濁，這是由於被形體所拘的緣故。既被形體所拘，則所得之氣雖同，而理實各異。物之蔽隔甚者，無可通處；虎狼、豺獺、蜂蟻，隻通一隙之光；獼猴雖靈於他物，然終不若人。這便是“氣同而理異”的道理，所以晦庵對於氣質之性，也看得非常重要。他說：
才說性時，便有些氣質在裏。若無氣質，則這性亦無安頓處。所以繼之者隻說得善，到成之者便是性。（《語類》）
又說：
孟子未嚐說氣質之性，程子論性，所以有功於名教者，以其發明氣質之性也。以氣質論，則凡言性不同者，皆冰釋矣。退之言性亦好，亦不知氣質之性耳。（《語類》）
天地之性是理，氣質之性是理與氣雜，理雖在氣中，然而依舊以理為主。我們把握了這一點去觀察晦庵的思想，便無難處。
（三）修養的方法
李正叔批評晦庵的思想，有幾句扼要的話，他說：
先生之道之至，原其所以臻斯閾者，無他焉，亦曰，主敬以立其本，窮理以致其知，反躬以踐其實。而敬者，又貫通乎三者之間，所以成始而成終也。（《學的》）
主敬以立其本，是指涵養的功夫而言；窮理以致其知，是指致知的功夫而言；反躬以踐其實，是指力行的功夫而言。這三句話，把晦庵的修養方法，包括無餘。
現在我們先研究晦庵的涵養的功夫。晦庵說：
舊讀程子之書有年矣，而不得其要，比因講《中庸》首章之旨，乃知“涵養須用敬，進學則在致知”者，兩言雖約，其實入德之門，無逾於此。（《學的》）
“涵養須用敬，進學則在致知”二語，成為晦庵思想的骨幹。所以晦庵的涵養功夫，特別看重一個敬字，他說：
人之為學，千頭萬緒，豈可無本領？此程夫子所以有持敬之語。（《學的》）
敬字功夫，乃聖門第一義。（《學的》）
自古聖賢，自堯舜以來，便說個敬字。孔子曰：“修己以敬。”此是最緊要處。（《學的》）
又說：
敬之一字，聖學之所以成始而成終者也。為小學者，不由乎此，固無以涵養本原，而謹夫灑掃應對進退之節，與夫六藝之教。為大學者，不由乎此，亦無以開發聰明，進德修業，而致夫明德新民之功。是以程子發明格物之道，而必以是為說焉。（《學的》）
敬字在晦庵看來，是一種成始成終的功夫。學之始，要有敬字功夫，才能著手；學之終，更要有敬字功夫，才能完成。小學的灑掃應對進退之節以及六藝之教，是以敬字功夫為涵養本原；大學的開發聰明，進德修業，以及明德新民之功，是以敬字功夫為格物之道。所以晦庵認“敬字功夫，乃聖門第一義”。敬字功夫在聖門中為什麼這樣重要呢？晦庵說：
敬者，一心之主宰，萬事之本根也。（《學的》）
敬何以是一心的主宰？他說：
儼然端莊，執事恭恪時，此心如何？怠惰頹靡，渙然不收時，此心如何？試於此審之，則知內外未始相離，而所謂莊整齊肅者，正所以存其心也。（《學的》）
儼然端莊，執事恭恪，便是敬的表現；怠惰頹靡，渙然不收，便是不敬的表現。有諸內必形諸外，反之，形諸外必有諸內，內外本是相即不離的，所以說“莊整齊肅，正所以存其心”。有人問晦庵，敬如何用功？他答道：“隻是內無妄思，外無妄動。”又問下手功夫，他說：“隻是要收斂此心，莫要走作。”（《學的》）這兩次的答話，都是從“一心的主宰”著眼的，無怪他說：
人之心，惟敬則常存，不敬則不存。（《學的》）
敬何以又是萬事的本根呢？晦庵說：
敬之一字，萬善根本，涵養省察，格物致如，種種功夫，皆從此出，方有據依。（《學的》）
又說：
聖賢之學，徹頭徹尾，隻是一敬字。致知者，以敬而致之也；力行者，以敬而行之也。（《學的》）
致知的功夫，看重專一，隻有敬，才能夠專一。晦庵說：
賢輩但知有營營逐物之心，不知有真心，故識慮皆昏。觀書察理，皆草草不精。眼前易曉者，亦看不見，皆由此心雜而不一故也。所以前輩語初學者必以敬。曰，未有致知而不在敬者。今未知反求諸心，而胸中方且叢雜錯亂，未知所守，持此雜亂之心，以觀書察理，故凡功夫皆一偏一角做去，何緣會見得全理。某以為諸公莫若且收斂身心，盡掃雜慮，令其光明洞達，方能作得主宰，方能見理。不然，亦終歲而無成耳。（《語類》）
“叢雜錯亂”，當然是不專一，這是由於不敬的緣故，如何能做到“見得全理”的致知功夫？所以要說“未有致知而不在敬者”。力行的功夫，看重切實，隻有敬，才能夠切實。晦庵說：
學固不在乎讀書，然不讀書則義理無由明，要之，無事不要理會，無書不要讀。若不讀這一件書，便闕了這一件道理，不理會這一事，便闕這一事道理。要他底須著些精彩方得，然泛泛做又不得。故程先生教人以敬為本，然後心定理明。（《語類》）
“泛泛做”，當然是不切實，這也是由於不敬的緣故。如何能做到“心定理明”的力行功夫？所以要說“以敬為本，然後心定理明”。我們既已知道致知力行，都離不了一個敬字，那麼，涵養省察，格物致知種種功夫，皆是由敬而出，更可了然。所以晦庵認為，敬之一字是“萬善根本”。不過“敬”的功夫，在無事時和有事時，各有不同。晦庵說：
無事時，敬在裏麵；有事時，敬在事上。有事無事，吾之敬未嚐間斷也。（《學的》）
又說：
方其無事，而存諸中不懈者，敬也；及其應物，而酬酢不亂者，亦敬也。（《學的》）
存諸中不懈者，指心而言，這是無事時的敬；應物酬酢不亂者，指理而言，這是有事時的敬。可見無論有事無事，敬的功夫總是不可間斷的。上麵已經說了許多關於敬的修養的話，不過“敬”之一字，究竟應該作怎樣的解釋呢？晦庵說：“敬者，主一無適之謂。”（《學的》）
又說：
自秦以來，無人識敬字，至程子方說得親切。曰，主一之謂敬，無適之謂一。故此合言之。（《學的》）
有人問主一無適，晦庵答道：
主一，隻是心專一；無適，隻是不走作。如讀書時隻讀書，著衣時隻著衣。理會一事，隻理會一事；了此一件，又作一件。（《學的》）
主一無適，就是“收斂此心”“存其心”“專一”“莫要走作”之意，這是晦庵對“敬”之一字所下的解釋。但是晦庵有時又從外表方麵去說明。他說：
持敬之說，不必多言，但熟味整齊嚴肅，威儀儼恪，動容貌，整思慮，正衣冠，尊瞻視，此等數語，而實加工焉。則所謂直內，所謂主一，自然不費安排，而身心肅然，表裏如一矣。（《學的》）
程夫子教人持敬，不過以整衣冠，齊容貌為先。（《學的》）
又說：
動容貌，整思慮，則自然生敬，隻此便是下手用功處。（《學的》）
但是無論怎樣注重外表，而內心的表現總是重要的，不過，外表之尊崇乃所以增加內心的力量。你看晦庵下麵的話自知：
或問：“所謂敬者，若何而用力？”朱子曰：程子於此，嚐以主一無適言之矣，嚐以整齊嚴肅言之矣。至其門人謝氏之說，則又有所謂常惺惺法者焉。尹氏之說，則又有所謂其心收斂，不容一物者焉。此數說足以見其用力之方矣。（《學的》）
所謂“主一無適”，“常惺惺法”，“其心收斂，不容一物”，哪一種不是反求諸內的功夫？我們不僅要業業兢兢，而且要不間斷地業業兢兢，所以晦庵答複他人問敬，便這樣說：
一念不存，也是間斷；一事有差，也是間斷。（《語類》）
然則我們隻要死守著“主一無適”，就可算做到了圓滿的地步嗎？卻又不然。晦庵說：
敬，有死敬，有活敬。若隻守著主一之敬，遇事不濟之以義，辨其是非，則不活。若熟後，敬便有義，義便有敬，靜則察其敬與不敬，動則察其義與不義……須敬義夾持，循環無端，則內外透澈。（《語類》）
晦庵認為隻守著主一之敬，是死敬，不是活敬。我們要能遇事濟之以義，辨其是非，才算是活敬。所以他更提出一個義字來。他以為我們在靜的時候，是要察其敬與不敬；但在動的時候，就要察其義與不義了。有人問，存養須用靜否？他說：
不必然，孔子卻都就用處教人做功夫。（《學的》）
就用處教人做功夫，正是叫我們遇事濟之以義，辨其是非，不可僅僅死守著主一之敬。所以晦庵說：
方未有事時，隻得說敬以直內，若事物之來，當辨別一個是非，不成隻管敬去，敬義不是兩事。（《語類》）
敬者，守於此而不易之謂；義者，施於彼而合宜之謂。（《語類》）
敬要回頭看，義要向前看。（《語類》）
又說：
涵養須用敬，處事須是集義。（《語類》）
不過敬和義，雖有內外之分，靜動之別，但是並非兩事。他說：
敬義隻是一事。如兩腳立定是敬，行才是義；合目是敬，開眼見物便是義。（《學的》）
所以晦庵認為：
“敬以直內，義以方外”八個字一生用之不窮。（《學的》）
我們果能做到敬義夾持，內外透徹的地步，那麼，對於敬之一字的功夫，可以算得圓滿成熟了。有了如此的涵養，當然不難達到“欲寡理明”的境地。晦庵說：
敬，則天理常明，自然人欲懲窒消治。（《學的》）
敬，則欲寡而理明，寡之又寡，以至於無，則靜虛動直，而聖可學矣。（《學的》）