理，是自不容已的當然之則。人之理與己之理無異，物之理與人之理相同。大而言之，天地之運，古今之變，不能外乎此理；小而言之，一塵之微，一息之頃，不能遺棄此理。我們一方麵要知道，“事事物物，各有一個道理”；另一方麵更要知道，事事物物所各有的道理，實際上還隻是一個道理。所以劉子、孔子、子思、孟子、程子、張子、邵子等一班人所說的話，表麵上似乎各不相同，其實都是說的那種“當然之則而自不容已”的理。所以他說：
孔子說非禮勿視聽言動，出門如見大賓，使民如承大祭，言忠信，行篤敬……孟子又說求放心，存心養性；《大學》又教人格、致、誠、正；程先生又專發明一個敬字，若隻恁看，似乎參錯不齊，千頭萬緒，其實隻一理。（《學的》）
萬理隻是一理，學者且要去萬理中，千頭萬緒都理會，四麵輳合來，見得是一理。（《學的》）
又說：
這道理須是見得是如此了，驗之於物又如此，驗之吾身又如此，以至見天下道理，皆端的如此了，方得。（《學的》）
萬理隻是一理，一理又可推之於萬理，這是晦庵的徹頭徹尾的“理一元論”的盡想。惟其他把“理”之一字，看得這樣重要，所以他敢於照先驗家的口吻，大膽地肯定“未有天地之先，畢竟是先有此理”了。他說：
太極隻是天地萬物之理，在天地言，則天地中有太極；在萬物言，則萬物中各有太極。未有天地之先，畢竟是先有此理。
動而生陽，亦隻是理；靜而生陰，亦隻是理。（《語類》）
理既是先天地而存在，所以動靜陰陽，天地萬物，都不能離開這個理字。晦庵以為：理，是人物同得於天的，物雖無情，亦有此理。譬如舟可行水，車可行陸，都由“得於天”的理。因此晦庵肯定地主張：宇宙間一切事物，隻有“道理”是真實的，其餘的萬事萬物，都是顛倒迷妄，須臾變滅的。他說：
看得道理熟後，隻除了這道理是真實法外，見世間萬事顛倒迷妄，耽嗜戀著，無一不是戲劇，真不堪著眼也。（《語類》）
又說：
世間萬事，須臾變滅，皆不足置胸中，惟有窮理修身為究竟法耳。（《語類》）
晦庵視萬事如戲劇，隻有理為究竟法的那種極端唯理論的主張，實際上是從他的極端觀念論出發的，所以主張“心即理”。我們再看他對心和理的關係的說明。
晦庵認心和理是同一的東西，不過是就兩方麵來觀察而已。他說：
致知格物，隻是一事。格物以理言，致知以心言。（《學的》）
誠者，真實無妄之謂。在道則為實有之理，在人則為實然之心。（《學的》）
又說：
以理言之，則天地之理至實，而無一息之妄。故自古至今，無一物之不實，而一物之中，自始至終，皆實理之所為也。以心言之，則聖人之心亦至實，而無一息之妄。故從生至死，無一事之不實，而一事之中，自始至終，皆實心之所為也。（《學的》）
晦庵認心和理，都是真實無妄的。他稱理為實有之理，稱心為實然之心。實有之理是就道言，實然之心是就人言。理何以實有？因為“天地之理至實”；心何以實然？因為“聖人之心亦至實”。理是指的格物，心是指的致知；格物和致知，其實隻是一事，所以晦庵認心和理是相即不離的。他說：
心包萬理，萬理具於一心。不能存得心，不能究得理；不能窮得理，不能盡得心。（《語類》）
“心包萬理，萬理具於一心”，正是“心雖主乎一身，而其體之虛明，足以管乎天下之理；理雖散在萬物，而其用之微妙，實不外乎一人之心”的意思。不過我們要知道，如果要想盡得心，一定先要窮得理，但是要想窮得理，尤其是要能夠先存得心。因為心不存，則理無著，理無著，當然不能做到盡心的地步。我們隻要看這兩段的記載，就可以明白：
問：“心是知覺性是理，心與理如何得貫通為一？”曰：“不須去著貫通，本來貫通。”“如何本來貫通？”曰：“理無心則無著處。”（《語類》）
問：“祭祀之理，還是有其誠則有其神，無其誠則無其神否？”曰：“鬼神之理，即是此心之理。”（《語類》）
晦庵認清了“理無心則無著處”，“鬼神之理，即是此心之理”，所以他便暢然地說道：
心熟後自然有見理處，熟則心精微，不見理隻緣是心粗。（《語類》）
又說：
理隻在一心，此心一定，則萬理畢見。（《學的》）
晦庵以為對心和理的說明，不僅表示個人思想的中心所在，而且是儒釋兩家思想的分野。他說：
釋氏虛，吾儒實；釋氏二，吾儒一。釋氏以事理為不緊要，不理會。（《學的》）
又說：
儒釋之異，正為吾心與理為一，而彼以心與理為二耳。（《學的》）
以上是晦庵對“心即理”的說明。
（二）性即理說
晦庵的性論，是從二程得來的。程伊川說：“性即理也。”程明道說：“論性不論氣不備，論氣不論性不明。”晦庵在論性的時候，往往要說到氣，往往拿氣和理對比著來說明性。不過晦庵的性論，還是從“理一元論”出發，所以更看重“性即理也”一語。他說：
伊川謂性即理也一句，直自孔子。後惟伊川說盡這一句，便是千萬世說性之根基。（《學的》）
晦庵認為“性即理也”一語，是千萬世說性的根基，在這裏可以看到他自己的立場。他說：
性即理也，當然之理，無有不善者，故孟子之言性，指性之本而言。然必有所依而立，故氣質之稟，不能無淺深厚薄之別。孔子曰，性相近也，兼氣質而言。（《語類》）
性者，即天理也。萬物稟而受之，無一理之不具。（《語類》）
又說：
性即理也。在心喚做性，在事喚做理。（《語類》）
理有兩種，一種叫做事理，一種叫做天理。在心而言，稱之為性；在事而言，稱之為理。“萬理具於一心”，故謂性即是理，這是就事理來說。萬物的稟受，實由於天，當萬物稟而受之的時候，已經是“無一理之不具”了，所以認性即天理，這是就天理來說。於此，可知天理和事理，實際上是一樣的東西。孟子論性，是就“性之本”說；孔子論性，是“兼氣質”說，然而都是離不了“性即理也”的立場。但是性是怎樣來的呢？晦庵認為是稟受於天。他說：
伊川雲，天所賦為命，物所受為性，理一也。自天所賦予萬物言之，謂之命；以人物所稟受於天言之，謂之性。（《學的》）
性者，人所稟於天以生之理也。渾然至善，未嚐有惡。（《學的》）
又說：
性者，人之所得於天之理也；生者，人之所得於天之氣也。（《學的》）
命，是就天所賦予的方麵說；性，是就物所稟受的方麵說。命和性雖是就兩種不同的方麵而言，然而其理則一。晦庵謂“命猶令也，性即理也”。性既然是指“人物所稟受於天”的，那麼，性就是“人之所得於天之理”。關於天、命、性、理四者的關係，在《語類》上曾經有過一段明白透徹的解說。
問：“天與命、性與理四者之別。天則就其自然者言之，命則就其流行而賦予物者言之，性則就其全體而萬物所得以為生者言之，理則就其事事物物各有其則者言之……合而言之，則天即理也，命即理也，性即理也，是如此否？”曰：“然。”
天、命、性、理四者，分開來說，各有各的含義；合並來說，所謂天、命、性，都不外乎一個理。因此他便認定“天即理”“命即理”“性即理”了。
晦庵在論性的時候，常常提到一個氣字，拿氣和理作對比的說明。當然在這一點上，他受明道的影響不小。他說：
孟子說性善，他隻見得大本處，未說得氣質之性細碎處。程子謂論性不論氣不備，論氣不論性不明，二之則不是。孟子隻論性不論氣，便不全備。論性不論氣，這性說不盡；論氣不論性，性之本領處，又不透澈。荀、揚、韓諸人，雖是論性，其實隻說得氣。荀子隻見得不好人底性，便說做惡。揚子見半善半惡底人，便說善惡混。韓子見天下有許多般人，所以立為三品之說。就三子中，韓子說又較近，他以仁義禮智為性，以喜怒哀樂為情，隻是中間過接處，少個氣字。（《語類》）
又說：
退之說性，隻將仁義禮智來說，便是識見高處，如論三品亦是。但以某觀，人之性豈獨三品，須有百千萬品。退之所論，卻少了一氣字。程子曰：“論性不論氣不備，論氣不論性不明。”此皆前所未發。（《語類》）
晦庵認孟子論性，“隻見得大本處”，“隻論性不論氣”。荀、揚諸人，“雖是論性，其實隻說得氣”。韓退之論性，分性為三品，以仁義禮智為性，識見雖高，卻少了一氣字。隻有程明道論性，最為明備，（晦庵說：“自古論性，至程子方始明備。”）因為他所說的“論性不論氣不備，論氣不論性不明”一語，實發前人之所未發。但性和氣何以有這麼一重關係呢？晦庵說：
天地之間，一氣而已。分而為二，則為陰陽。而五行造化，萬物始終，莫不管於是焉。（《學的》）
陰陽隻是一氣，陰氣流行即為陽，陽氣凝聚即為陰，非直有二物相對也。（《學的》）
自天地言之，隻是一個氣。自一身言之，我之氣即祖先之氣，亦隻是一個氣，所以才感必應。（《語類》）
又說：
人物性本同，隻氣稟異。如水無有不清，傾放白碗中，是一般色，及放黑碗中，又是一般色，放青碗中，又是一般色。（《語類》）
天地之間，隻是一個氣，我的氣就是祖先的氣，因為同屬此天地間之氣。所有陰陽五行萬物等等，無一不是這個氣的作用。人物所以有分別，就由於稟受此氣不同的緣故。譬如水，放在白碗裏麵便成白色，放在黑碗裏麵便成黑色，放在青碗裏麵便成青色，其實何嚐不是一樣的水。所以晦庵說：“一草一木，皆天地和平之氣。”（《語類》）
又說：
動物有血氣，故能知。植物雖不可言知，然一般生意，亦可默見，若戕賊之，便枯悴不複悅懌，亦似有知者。嚐觀一般花樹，朝日照耀之時，欣欣向榮，有這生意，皮包不住，自迸出來。若枯枝老葉，便覺憔悴，蓋氣行已過也。（《語類》）
動物的能知，因為是有血氣。植物的欣欣向榮，充滿生意，也是氣的作用。假使氣行過了，那便要呈現憔悴枯老的樣子。譬如梨樹，是一種極易枯死的植物，當它將死的時候，一定要猛結一年實，然後死去，這就是氣將脫的表現。可見，一草一木，都是充滿了天地間和平之氣的。有人問，浩然之氣和血氣怎樣不同？晦庵說：
隻是一氣，義理附於其中，則為浩然之氣；不由義理而發，則隻為血氣。（《學的》）
晦庵在談到氣的時候，往往與理並提。他說：
天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然後有性；必稟此氣，然後有形。（《學的》）
理是生物之本，“未有天地之先，畢竟也隻是理，有此理便有此天地”，所以稱之為形而上之道。氣是生物之具，“有理便有氣流行，發育萬物”，所以稱之為形而下之器。理既是生物之本，所以必稟受此理，然後有性；氣既是生物之具，所以必稟受此氣，然後有形。理和氣是構成天地萬物的兩大條件，在《語類》上有一段討論理和氣的話，非常重要。
某有疑問呈先生曰：“人物之性，有所謂同者，又有所謂異者，知其所以同，又知其所以異，然後可以論性矣。夫太極動而二氣形，二氣形而萬化生，人與物俱本乎此，則是其所謂同者。而二氣五行縕交感，萬變不齊，則是其所謂異者。同者其理也，異者其氣也。必得是理，而後有以為人物之性，則其所謂同然者，固不得而異也。必得是氣，而後有以為人物之形，則所謂異者，亦不得而同也。是以先生於《大學·或問》，因謂‘以其理而言之，則萬物一原，固無一物貴賤之殊；以其氣而言之，則得其正且通者為人，得其偏且塞者為物，是以或貴或賤，而有所不能齊’者，蓋以此也。然其氣雖有不齊，而得之以有生者，在人物莫不皆有；理雖有所謂同，而得之以為性者，人則獨異於物。故為知覺、為運動者，此氣也；為仁義、為禮智者，此理也。知覺運動，人能之，物亦能之；而仁義禮智，則物固有之，而豈能全之乎？今告子乃欲指其氣而遺其理，梏於其同者，而不知其所謂異者，此所以見辟於孟子。而先生於《集注》，則亦以為‘以氣言之，則知覺運動，人物若不異；以理言之，則仁義禮智之稟，非物之所能全也’。於此則言氣同而理異者，所以見人之為貴，非物之所能並；於彼則言理同而氣異者，所以見太極之無虧欠，而非有我之所得為也，以是觀之，尚何疑哉！有以《集注》《或問》異同為疑者，答之如此，未知是否？”先生批雲：“此一條論得甚分明，昨晚朋友正有講及此者，亦已略為言之，然不及此之有條理也。”
這一段討論理氣同異的關係，是何等的明白透徹。太極是指理而言，二氣是指氣而言。人物之生，俱本乎太極，這是就理說，所謂同也。二氣交感，萬變不齊，這是就氣說，所謂異也。人物之性，稟受於理，這是同而非異，所以說，“萬物一原，固無一物貴賤之殊”。人物之形，稟受於氣，這是異而非同，所以說，“得其正且通者為人，得其偏且塞者為物”。晦庵說明理同氣異，則謂：“人物之生，天賦之以此理，未嚐不同。但人物之稟受，自有異耳。如一江水，你將杓去取，隻得一杓，將碗去取，隻得一碗！至於一桶一缸，各自隨器量不同，故理亦隨以異。”這是就“萬物一原”說。晦庵說明氣同理異，則謂：“自一氣而言之，則人物皆受是氣而生；自精粗而言，則人得其氣之正且通者，物得其氣之偏且塞者。惟人得其正，故是理通而無所塞；物得其偏，故是理塞而無所知。”這是就“萬物異體”說。所以他說：