（三）禪宗要義
本來佛陀說法，最要的隻是“空”“有”二義。但二義非孤立，說有即須說空，說空亦須說有。因為要具備二者，言說乃得圓滿，否則便不圓滿。後來的學者議論橫生，或更劃成許多派別，尤其是佛教到中國以後，宗派繁多，為前此所未有，實則佛教原來並不如此。若以空有二義相貫，隻見其全體渾成，無所謂派別。現在因空有二名相，頗易涉糾紛，別以法相法性為言。法相以非空非不空為宗，法性以非有非無為宗。法相之非空對外，非不空對內；法性則非有對外，非無對內，在兩宗不過顛倒次第以立言，究其義則一。佛三時說教：第一時多說“法有”以破人執，第二時多說“法空”以破法執，第三時多說“中道”以顯究竟。即佛初成道時為破眾生實我之執，因說四大五蘊等諸法之實有，以明人我之為空無，如《四阿含》中一類經是。但眾生仍執有法我，佛又為說諸法皆空之理，如諸部《般若經》是。但眾生又執法空，佛又為說遍計之法非不空，依他圓成之法非空，如《深密》等經是。所以佛法所談，雖重在空有二義，實隻一義。
佛法都是本這一義以求設法推廣的。或從有說法，或從空說法，要不離這一義。佛法最普遍的莫如淨土，而最特殊的則莫如禪宗。淨土從有說明這一義，禪宗便從空說明這一義。禪宗揀根器，淨土則普攝。淨土但念佛可以生西，而禪宗則非見性無由成佛。《血脈論》說：“若欲見佛，須是見性，性即是佛；若不見性，念佛誦經，持齋修戒，亦無益處。”這便是禪宗與淨土根本不同之處。所謂見性，性乃遍在有情無情，普及凡夫賢聖，都無所住。故無住之性，雖在於有情，雖在於有情而不住於有情，雖在於惡而不住於惡，雖在於色而不住於色，雖在於形而不住於形，不住於一切。故雲：“無住之性。”又此性非色、非有、非無、非住、非明、非無明、非煩惱、非菩提，全無實性，覺之名為見性。眾生迷於此性，故輪回於六道，諸佛覺悟此性，故不受六道之苦。所以見性在禪宗是惟一的工夫。達摩西來，不立文字，單傳心印，直指人心，見性成佛，可見禪宗是另外一種境界。惟所謂“見性成佛”，頗不易了解。禪宗以覺悟佛心為禪之體，佛心即指心之自性，故謂之“直指人心，見性成佛”。人心之性即佛性，發見佛性謂之成佛。這也許是非過來人不能了然的。
禪宗以不立文字為教，以心心傳授為法門，所謂教外別傳，既無所謂人生觀，亦無所謂世界觀，因為宇宙實相，僅由直覺而得，如談現象，便落言詮，故無世界觀。禪宗以般若為心印，係屬頓門，非指禪定仍由漸入，故以無所得真宗為究竟，以頓悟直覺為方法，一往即達深處，又何人生觀之可言？如從又一方麵解釋，空為平等，我為差別，差別起於妄慮，妄止則平等絕對，何從發生我執？故無人生觀。世界觀人生觀俱無，可知禪宗所談屬於另一境界。
禪宗談理談事，理屬本體，事屬現象。又談正談偏，正屬本體，偏屬現象。它以為理中有事，事中有理；偏中有正，正中有偏，便是說本體中有現象，現象中有本體。又以為從理可以見事，從正可以見偏，便是說從本體可以見現象，成為純粹本體論的主張。從事可以見理，從偏可以見正，便是說從現象可以見本體，成為純粹現象論的主張。不過禪宗所重，係非理非事，亦理亦事；非正非偏，亦正亦偏。用《心經》的話說來，乃“非空非色，亦空亦色”的境界，即超越一切對待的境界。既不能從本體求，亦不能從現象求，但其中又有本體，又有現象。禪家的工夫就看重這一步。到此時既無煩惱，亦失菩提，對於涅槃也不起欣求，對於死生也不生厭惡，這便是它所認為圓融無礙的妙境。在慧能以下的禪宗，都是說明這種妙境的。
在慧能之下，分為青原、南嶽二大派。青原的弟子石頭希遷，是一個聰慧絕倫的人。他所著的《參同契》（方士魏伯陽著有《參同契》，石頭希遷即借用其名），在禪家的地位是很高的。其後有洞山良價其人，因造詣頗高，信仰者亦不少，遂蔚為曹洞宗。洞山良價著有《五位頌》，亦成為禪家重要的理論基礎。以上屬於青原係。其屬於南嶽係的，便有臨濟義玄其人。因見解有過人處，又蔚為臨濟宗。他著有《四料簡》，也為一般禪學者好諷誦的文字，發揮一種獨有的禪風。以上三種作品——《參同契》《五位頌》《四料簡》——在中國禪學史上都具有很重要的地位。由唐而宋，禪風日熾，都由這三種作品開其端緒。現在依次說明這三種作品的內容。
二、《參同契》
慧能的再傳弟子石頭希遷作了一篇很深邃的哲理文章，可以代表禪家全般的思想，一方麵在中國哲學上也占有相當的地位的，這便是《參同契》。所謂參，即參差殊異的意思；所謂同，即相同一致的意思；契可作契合統一解。參同契可說是差別和一致兩相契合，亦即矛盾的統一之意。這文的主要點在說明理和事的關係，即參的事和同的理互相契合為一。現在我們先看他的原文：
竺土大仙心，東西密相付；人根有利鈍，道無南北祖。靈源明皎潔，支派暗流注；執事元是迷，契理亦非悟。門門一切境，回互不回互；回而更相涉，不爾依位住。色本殊質象，聲元異樂苦；暗合上中言，明明清濁句。四大性自複，如子得其母；火熱風動搖，水濕地堅固。眼色耳音聲，鼻香舌鹹醋；然依一一法，依根葉分布。本末須歸宗，尊卑用其語。當明中有暗，勿以暗相遇；當暗中有明，勿以明相睹。明暗各相對，比如前後步；萬物自有功，當言用及處。事存函蓋合，理應箭鋒拄；承言須會宗，勿自立規矩。觸目不會道，運足焉知路？進步非近遠，迷隔山河固。謹白參玄人，光陰莫虛度！
我們看，這文雖隻是寥寥兩百多字，但其含義委實不容易懂。現在為洞徹它全篇內容起見，讓我們先分句去解釋，然後再綜合其大意作一概括，這樣即可得到深切的認識。
竺土大仙心，東西密相付；人根有利鈍，道無南北祖。
竺土即天竺的國土，大仙就是佛陀。所謂“大仙心”，即佛陀的大徹大悟的心，亦即佛心。禪宗以心傳心，從印度傳至中國，密相付與傳授，綿延不斷，成為禪家一個悠遠的係統。人類中有天資聰穎的，有本性愚鈍的，為說法的方便起見，有頓門漸門的不同，於是入中國後，乃有“南頓北漸”的分別。南派主頓悟，一超直入；北派主漸修，由教理入。這是入道的二大法門。在這裏，我們可以看出作者的思想是承認宇宙真理是普遍的，“南頓北漸”，隻不過是法門的不同，教理上卻是根本一致的。這四句是一個引子。
靈源明皎潔，支派暗流注；執事元是迷，契理亦非悟。
這四句是全篇的主眼，提示事和理的關係，隱隱地指示人們，事理隻是契合統一的，人們不應單執著事相界，也不宜單求契合於理體界。“靈源”就是心靈的源泉，也即是佛心。這心靈源泉是明明白白的皎潔澄明、清淨平靜的。沒有生死、善惡、苦樂、賢愚的差別妄情，沒有因這妄情而生取此排彼的執著意念，故說“靈源皎潔”。“支派”是對“靈源”說的。“靈源”雖是平等的，支派卻有彼此之別。從“靈源”發出的各種不同的“支派”，遂暗注於複雜事相裏麵，成為差別界的萬法。這即是說“靈源”是理體，“支派”是事相。也可說“靈源”是同，“支派”是參。他以為人們單單在事相上，或單單在支派方麵執著固為迷惘，但專想契合理體，懷抱靈源，也並非有所徹悟。原來事相界吸收著理體的成分，理體界複借著事相而表現。事中有理，理中有事；事理兩者契合而統一。上麵已經說明真空和幻有二義，真空是理，幻有是事；真空是靈源，幻有是支派，但宇宙實相乃是空有一如的中道，禪宗貴在事理契合，便是這中道。參同契便是這空有一如的中道。這可以說是禪宗的主旨，也可以說是禪宗的真理觀。
門門一切境，回互不回互；回而更相涉，不爾依位住。
所謂門門，便是我們各人攝取外界的事象的入口，淺顯地說，就是眼門、耳門、鼻門、舌門、身門、意門這六門。這六門亦稱六根。由這六門而受取色、聲、香、味、觸、法這六境。這六境便是和靈源發生關係的總樞紐。由於六門所受的一切境，便構成一切客觀主觀，而有天地間的森羅萬象，那天地間的森羅萬象，結果不出兩途，便是回互不回互。回互便是相關聯的意思。回互的結果，則一塵可以攝法界，法界盡散為一塵。譬如研究一滴的水的性質，就可以斷定這一滴的水和全海的水有關係。又譬如，桌上飛來一塊紙片，這紙片何由構成？是構成於植物；植物何由生長？是生長於地球；地球何由成立？是成立於瓦斯體。但這紙片何由而飛來？是由於風吹；風吹何由而發生？由於空氣流動；空氣何以流動？是由於空氣所受的冷熱不均。又風吹的結果，致拔木發屋；拔木發屋的結果，致傷人畜；因是影響到都市村落，森林道路。可見桌上飛來一塊紙片，就有了這麼多的關係牽涉。這就是回互的意義。不回互的結果，則萬法各住本位，法法不相到，法法不相知。各個現象彼此在一種孤立的狀態中。譬如耳司聞，目司見，手司動作，腳司行走。耳不能代目，目不能助耳。手忙時腳不能分手之勞，腳亂時手不能分腳之力。各住本位，各司所職，彼此不生聯係，彼此不相牽涉。這便是不回互的意義。禪家的思想就以為世界真相不外是回互與不回互的兩種狀態。回互便成一本，不回互便生萬殊；回互便是理，不回互便是事；回互便是暗，不回互便是明。歸結地說，回互便是同，不回互便是參。但回互的結果又產生其他的回互，綿延輾轉，無有止極，正如上麵所舉桌上紙片的例子，這就叫做“回而更相涉”。如果不回互，那麼宇宙萬象仍然各住本位，所謂“不爾依位住”。以上是說明萬法的關係。
色本殊質象，聲元異樂苦；暗合上中言，明明清濁句。
在上麵已經說過世間萬法隻是兩種狀態，便是回互不回互，這裏他就拿色與聲來舉例。因為色與聲比其他更來得顯著些。這即是說色與聲在六境中為勝義，可以代表其餘的現象。色境有質與象的不同，聲境有樂與苦的殊異。色境中在質的方麵說，有金、石、木各樣的不同，在象的方麵說，有三角、四方、圓的不同；而聲境中也有各種快樂的音和各種悲苦的音之差別。單從色聲兩境去看，就可知其中千差萬別。更推而至於六境，那千差萬別，更是有加無已。但他以為這種種千差萬別，都不過表現在明的一方麵，若暗的一方麵，便仍然是回互的狀態，仍然是緊相聯係著，所以說“暗合上中言，明明清濁句”。就是說在暗的方麵是“回互”的，若在明的方麵，則有清濁、苦樂、善惡等的不同，即是“不回互”的。
四大性自複，如子得其母；火熱風動搖，水濕地堅固。眼色耳音聲，鼻香舌鹹醋；然依一一法，依根葉分布。
這裏仍是照上麵的四句之意，先說明萬殊，再歸到一本。即萬法雖各住本位，有其不可變化之性；但萬法都不外是理體界的顯現，依著本根而分布為枝葉。所謂四大，即地、水、火、風。他以為地、水、火、風各有其性，其性之永不變化而複歸於原本，一如孺子之不離其母。譬如火的熱性，風的動蕩性，水的濕性，地的堅固性，都是不變的；縱然形式上有改變，但本性是不變的。除四大外，又如六根中的眼、耳、鼻、舌等，其所產生的六境，也是這樣。眼管色、耳管聲、鼻管香、舌管鹹醋——莫不各有其性而永無變易。所以從四大和六根看，它們都各有殊異，保持著“不回互”的狀態。但這種“不回互”的狀態，卻都是從“回互”的狀態發生出來的，正如枝葉從根蒂分布出來的一樣。所謂萬殊發自一本，便是這個意思。
本末須歸宗，尊卑用其語。
這兩句是對上邊所說種種略作結語，謂萬法的根、葉、本、末，都須歸合為一。同便是本，參便是末，窮本末的究竟，都不能不歸到一個總根源，這總根源即為佛心。四大六根都隻是佛心的顯現。一切萬法都是佛心的顯現，因此用不著拿文字去翻譯，用不著拿言語去說明，鶯便用它嚶嚶的鶯聲，燕便用它煦煦的燕語，少女便用她的婉轉清脆的嬌啼，老嫗便用她的氣逆哽咽的敗嘎，日本人使用他的阿伊烏愛啊，英國人便用他的ABCDE，這就是所謂人籟天籟地籟。又不僅言語文字，無論是一動一靜、一飲一啄、一聞一見、一思一慮，都莫不如此，結果都歸結到佛心。因此，回互之中有不回互，不回互之中有回互。萬殊所以一本，一本所以萬殊。參之所以同，同之所以參，更看不出什麼參同，這便是參同契。
當明中有暗，勿以暗相遇；當暗中有明，勿以明相睹。
因為回互中有不回互，不回互中有回互，故明中有暗，暗中有明。人們不應在暗中才看出暗，在明中才看出明。當知明生自暗，暗發出明，明暗根本是統一的。明就是曆然不爽的不回互，暗就是圓融無礙的回互。
明暗各相對，比如前後步；萬物自有功，當言用及處。
明與暗相對著，如腳的步行一般。在不回互方麵看，則前步和後步不同；但在回互方麵看，則前步為後步的先導，後步為前步的連續。明與暗的關係正是這樣。萬法固然隻是回互和不回互的兩種狀態，人們也宜知道萬物有其各別的功能。水有水的功能，火有火的功能，山有山的功能，澤有澤的功能。功能的表現隨物的作用和位置而有不同。水足以滅火，火足以化水。山居澤上，澤繞山旁。一切萬物的功能都由各別的作用和相互的位置而生差別。人們都應知道：這作用和位置一有錯誤，則宇宙間一切事象，都不成體係也無所謂宇宙的真理了。反之，若用與處正常無誤，則宇宙真理遂活潑潑地顯現出來。
事存函蓋合，理應箭鋒拄；承言須會宗，勿自立規矩。
在此處是說事與理應相切合無間。事存於理中，如函蓋之相切合；理應於事相，如箭鋒之相針對。關於“箭鋒拄”的解釋，說見《列子》。《列子》中有這樣一段故事，謂古時有兩個絕妙射手，一為紀昌，一為飛衛，彼此都自以為天下無敵。有一天這兩人恰好在田野中相遇，於是雙方各展所長，冀消滅對方，乃放射，結果，雙方箭鋒恰恰相針對而落於地。這些都是說明理與事應相切合，不可自立規矩。
觸目不會道，運足焉知路？進步非近遠，迷隔山河固。謹白參玄人，光陰莫虛度！
文將結束時，他告人要隨時隨地徹悟佛心，否則即不能到達涅槃的妙境。意思是說，如不就目所見的一些事相，體會入佛之道，徹悟大仙之心，則如何能入佛國，超生西土？縱欲修行成佛，亦恐運足無路。所以他結末告訴人們要努力精進，勿自陷入迷惘之中。
我們總看全文，知道石頭希遷的思想，在說明理事相即，參同相契，與乎一切事象的聯係性，而歸本於佛心。在全文中，“本末須歸宗，尊卑用其語”，是極緊要處。禪宗所重，是本地風光，絕對排斥有意造作，和莊子“夫言非吹也，言者有言”，有相發明之處。禪宗認宇宙間一切事象都有它的本來麵目，不能用言語文字解說出來，如果用言語文字解說出來，便要知道言語文字也就不過是一種言語文字，正如莊子所謂“言者有言”，卻並不是不用言語文字解說的那種本地風光，正如莊子所謂“言者非吹”。禪家所以不立文字，單傳心印，意即如此。這便是“本末須歸宗，尊卑用其語”的意思。所以這兩句是極其重要的。石頭希遷的思想，到了李翱手裏，遂發展成為《複性書》。宋、明思想家不待說，當然更受到石頭希遷的影響。
三、《五位頌》與《四料簡》
在禪家思想產物中，除《參同契》而外，還有《五位頌》和《四料簡》兩文也是很重要的。因為這兩文都和《參同契》的立場一樣，同是說明理與事的關係的。假如我們明了了《參同契》之後，更將《五位頌》和《四料簡》加以一番認識，便對於禪家的哲理不難徹底了解了。現在先將《五位頌》說明。
（一）《五位頌》
《五位頌》的作者究竟是誰，到現在還沒有定論。不過一般人都相信是洞山良價作的。《五位頌》在文字上說是很簡單的，可是在意義上說，卻是異常奧妙。所謂“五位”，便是：
正中偏，偏中正，正中來，偏中至，兼中到。
每一位說明一派真理，也可說每一位說明一派立場，如果仔細研究一番，也頗有趣味。洞山良價拿“正”、“偏”、“兼”三點闡明宇宙的真理。“正”就理體說，“偏”就事相說，“兼”則包括各方麵而言。他以為一切學說，都可以包括在這五位之中。現在依次說明。
正中偏
在未解釋正中偏之前，我們須先對“中”字檢討一下。他這裏所說的“中”，並非照普通所詮釋的當中、裏麵的意思，乃含著正即中、偏即中、中即正、中即偏的見解，即“無一物處無盡藏”之意。貫通五位，就靠這“中”字，正是貫通空有的“中道”。“中”字說明了，再說明五位，才有著落。
正中偏是說平等即差別，理體即相事。正雖是空無一物，但千差萬別的事相，無不盡藏於此。這即是說平等的、理體的正，就內含著差別的、事相的偏。簡捷地說，正即是偏，或理體界即是事相界。這是從理體看事相的。蘇東坡有首詩說：“素紈不畫意高哉，倘著丹青墮二來；無一物處無盡藏，有花有月有樓台。”所謂“無一物處無盡藏”，便是“正中偏”的意思。在“無一物處”的素紈中，正可顯現出“有花有月有樓台”的“無盡藏”。所以這一位的頌語，這樣寫著：“正中偏，三更初夜月明前。莫怪相逢不相識，隱隱猶懷舊日嫌。”三更初夜月明之前，乃正位的暗走向偏位的明的時候，於是無物之中漸漸地呈現萬物。所謂“隱隱猶懷舊日嫌”，即謂在這時乃悟到萬法原來平等一如的。總之，在這位中所講的差別，是平等中的差別，與次位恰恰相反。
偏中正
偏中正是說差別即平等，事相即理體，和正中偏是說的同樣的道理，不過立腳點有不同。一個從理體方麵看宇宙，一個從事相方麵看宇宙。前者是說一切差別都統括於真如法性之中；後者是說在一切差別裏麵都具有真如法性的道理，也即是說宇宙萬象雖立於差別之上，卻都趨向平等一如的本體。所以這一位的頌語和上麵的恰相反。頌雲：“偏中正，失曉老婆逢古鏡。分明覿麵別無真，休更迷頭猶認影。”上一回所描寫的，是黑夜的光景，這一回所描寫的，卻是萬象曆曆可指的白晝的光景。在白晝的時候，拿了古鏡自己一照，才知道從前的嬌羞的麵影，現在卻成了醜陋不堪的老媼。宇宙間森羅萬象，正複如此。宇宙間森羅萬象，雖備極醜陋，然而都可歸結到平等一如的真如法性。正是“差別即平等之意”。
正中來
正中來是就理體的妙用說。理體不是現象，可是現象的發生不能不靠理體；平等不是差別，可是差別的表現不能不依平等，因為現象界差別界都是從理體界、平等界出來的，這就是正中來的妙處。這位的頌語是：“正中來，無中有路隔塵埃。但能不觸當今諱，也勝前朝斷舌才。”所謂“無中有路”，即是說從真如法性發見一條通路，而能統攝千差萬別之諸法，以自由自在活動於宇宙間。這條通路是與真妄迷悟、定散是非之分別判斷相隔絕的，也是言語文字所不能說明的。禪機一觸，便覺得真如法性具有絕對權威，非議論、理由、種種理智上的努力所能形容其萬一。所謂橫說豎說，不如一字不說。而在不言不語之中，卻又如獅子吼，又如雷鳴。所以入禪之道，言語道斷，一超直入，常智不足以語此。
偏中至
偏中至是就事相的功能說。現象不是理體，但能盡表顯理體之能事；差別不是平等，但能參平等之化育。因為理體界平等界的“正”，非借現象界差別界的“偏”就無由顯現，故說“偏中至”。頌雲：“偏中至，兩刃交鋒不用避。好手猶如火裏蓮，宛然自有衝天氣。”上麵的正中來，是在真如法性之裏，找出一條通路，使萬物歸向理體。現在的偏中至，卻正相反，完全在事相方麵著力。宇宙萬象千差萬別，都能自保其本來麵目，自盡其應有職責，隨緣而同化，應機而接物。異己之來則有以優容之，伎倆之施則有以招架之。得心應手，無往而不自由自在。正如兩刃交鋒，龍虎相鬥，稍一不慎，即墮危機。但處茲心猿意馬，五欲六塵之場，得左衝右撞，不損毫發。不僅水中可以生蓮，即火中亦可以生蓮。其氣象之磅礴，不難想見。這便是偏中至的境界。