在中國哲學史上，佛教的思想占有很重要的地位，尤其是佛教的禪宗一派所占的地位之重要，比其他各派更有過之，這是稍為留心宋明哲學的人都知道的。我們要研究秦、漢以後的中國哲學，則對於佛教中禪家的哲理，實有講明的必要。要了解禪家的哲理，不能不先對佛教的整個思想和禪的來源得一大概的認識。為方便起見，先說明禪的來源，然後將佛教的大意擇要講述。
一、佛法與禪
（一）論禪的淵源和古禪今禪之別
禪的原文為“禪那”（Dhyana），是定和靜慮的意思，即是由禪定使自我和神冥合的意思。關於禪的來源，有兩種說法：
第一種，是說禪出發於《梵書》（Brahmana）和《奧義書》（Up ani-sad），然後由佛教中發達起來的。隨著佛教傳到中國，終於成立禪宗。原來《梵書》是公元前1000年至公元前500年間印度的重要經典，這種經典是屬於祭祀的聖書，內含有不少的哲學意義。至於《奧義書》，是由古代最早的祭典如《四吠陀》等及《梵書》思想的啟發而成立的。它的根本思想，在闡明“自我即梵”。把宇宙原理的“梵”（Brahmana）和個人原理的“自我”（Artman）合而為一。所以這兩部書可說是印度古代哲學思想的淵藪。《梵書》載著需要口訣傳授的秘密法。闡明密義的名阿蘭若（Aranya），又名阿蘭若迦，曾附載於《梵書》之末。阿蘭若迦譯為無諍處、寂靜處、遠離處，即在森林之下，山穀幽靜之裏，非深思沉慮不易領悟之場所。《奧義書》實為專為解釋阿蘭若迦的作品，所以禪的淵源即存於《奧義書》之中。“禪那”“禪定”之語，在《奧義書》中曾屢用之。在《奧義書》中關於靜坐時須選擇清淨平坦之所；關於胸、頸、頭三部須求直立，關於呼吸時應注意之事，關於誦經時應注意之事，均有詳細說明。這時的禪法當然不能與佛教發達時的禪法相比擬，但禪定靜慮的思想為印度哲學的根源，卻不難推見。後來，印度的思想分為六大派，就中瑜伽一派，是專為做禪定工夫而建立的一個宗派，以求自我與神相冥合為目的，而稱其所信奉之神為“自在天”。瑜伽一派，關於禪定方法敘述至為周詳。迨禪成立以後，佛始產生。佛教成立之時，不僅采禪理以入於佛，並視為佛家教理中的重要部分。佛教中的禪，與佛教以前的禪，當然不可同日而語，但印度的禪教遠在《梵書》《奧義書》時代即已養成，卻可斷言。迨佛教入中國後，才有今日的所謂禪宗。所以禪宗的淵源，實遠在公元前千五百年之頃。
第二種，是說禪起於釋尊。他們說釋尊在靈山會上有人送花與他，請他說教，但他原是注重頓悟，不立文字，以心傳心的，故他隻有拈花示眾，凝視不語。座上眾人悉皆莫明其意，呆頭呆腦，相顧驚愕，惟有摩訶迦葉破顏微笑。因是，釋尊即開口說了下麵幾句要訣：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。”其後迦葉以衣缽傳阿難，中經馬鳴、龍樹、天親等二十七代，密密相授，直至達摩。達摩為印度二十八祖，梁時入中國，方得傳法之人，故達摩又為中國禪宗的初祖。他們說禪的來源，便是這樣。
第一種說法，是研究印度哲學思想史一般人所承認的，第二種是禪宗一派所傳說的，而讚同前說的最多。我們也認禪發生於《梵書》《奧義書》的說法比較可靠。不過有一點要知道，便是佛教也是出發於《梵書》《奧義書》的。
禪宗自達摩在中國開創以後，二祖慧可，三祖僧燦，四祖道信，皆依印度傳授之例，不說法，不立文字，隻要求得可傳授之人，即自圓寂。至五祖弘忍，始開山授徒，門下達千五百人。五祖有二弟子，即神秀與慧能。關於他兩人，有一段頗有趣味的故事。
慧能俗姓盧氏，南海新州人，天賦卓絕，幼時喪父，家道窮困不堪。他和他母親二人隻有入山采薪，以為求生之計。一天，他在途中聽人家念《金剛經》的“應無所住而生其心”一句，即大為感悟，回家後辭別他的母親，要出家為僧。先到韶州寶林寺暫住，後到樂昌學教於知遠禪師，最後往黃梅嶺見五祖弘忍。當五祖見他時，即發一套問話，當中最要的是：“你們嶺南人本無佛性，哪能成佛？”他的答話頗令人注意。他說：“人有南北之分，難道佛性也是這樣麼？”因此，五祖頗覺他別具特性，遂收容他，並使他在碓房裏作苦役，他也沒有半點不平之色。約莫過了八個月的時光，五祖有一天大集門徒，舉行付法傳道的典禮。在五祖的許多弟子中，隻有神秀聰穎過人，學通內外，聲望甚高。當時眾人莫不以為神秀是惟一的接受法道的人。那被人稱作盧行者的慧能當然是睬也無人睬他的。神秀呢，他自己很熱烈地這般期待著，所以興致異常奮發，曾於更深人靜後，在南廊壁間寫了這麼一偈：
身是菩提樹，心如明鏡台；時時勤拂拭，莫使惹塵埃。
慧能知道傳法的事，且也見到神秀所寫的那一偈，他說：“這偈雖寫得好，但是還沒有達到登峰造極的地步。”故在當天晚上，便私下約了一個童子同去神秀題偈的地方，在偈旁邊寫上他自己的作品：
菩提本非樹，明鏡亦非台；本來無一物，何處惹塵埃？
若把這兩偈比較起來，就很容易看到慧能的思想是到了什麼程度。第二日五祖見到這偈，非常驚喜，當夜裏密往碓房和慧能問答數番後，便回房草立遺囑，將衣缽傳與慧能。於是被稱為盧行者的慧能，一躍而為禪宗六祖了。他怕神秀之徒萌生害意，遂半夜下山，遠向南方奔去，後來成為南派禪宗之祖。
後來神秀則潛往北地，別立宗風，為武則天一班人所崇敬，門徒也很多，竟成為北派之祖。於是有“南頓北漸”之目。
六祖慧能以後，禪家支派漸多，所謂五家七宗，都是慧能以後的禪宗。
在此我們回到本題，我們可用很簡單的話，說明古禪與今禪。所謂古禪，即自達摩到神秀的禪；所謂今禪，即慧能以後的禪。其大別之處是：前者說教，以文字教義為基本；後者則不用文字，遠離教義。換句話說：前者教乘兼行，習禪恃教；後者單傳心印，離教說禪。惟本文所談，都屬於今禪的範圍。
今禪中有曹洞宗與臨濟宗，後來在中國哲學上都發生很大的影響；因這兩宗的宗主都產生於唐末，好尚不同，遂養成禪學上二大宗風。到了宋代，由臨濟與洞山對立的結果，遂形成大慧宗杲與宏智正覺的對立。曹洞與臨濟兩家宗風何以不同？便是前者主知見穩實，後者尚機鋒峻烈；前者貴婉轉，後者尚直截；前者似慈母，後者似嚴父。後來兩家各走極端，到了大慧和宏智兩人互相對立的時候，在大慧門下的便罵宏智為“默照禪”。意思是說隻知默照枯坐，而無發展機用。在宏智門下的也罵大慧為“看話禪”。意思是說隻知看古人的話頭，別無機用。南宋的朱、陸正深受了這兩派的影響。朱晦庵是親承大慧宗杲的教旨的，故主先慧後定，主由萬殊到一本；陸象山亦似以宏智正覺的教旨為依據的，故主先定後慧，主由一本到萬殊。至於在朱、陸以前的周、張諸子，其哲學思想莫不以禪學為根據，形成儒表佛裏的新趨勢。關於這問題，我們在後麵尚當論及。
（二）佛教略說
現在將佛教的內容，說明一個大概。佛教思想在各種宗教思想當中，是比較難懂的，而且它的內容很豐富，一時也說不明白。我們現在隻有提出兩個要點來說明，並且單就有關係於禪宗教理的說一說。
1．緣起說
佛家思想是把萬法看成因緣所生的。所謂“一切法無主宰”，“一切法無我”都是從因緣所生著眼的。佛教中的四諦——苦諦、集諦、滅諦、道諦——隻有“集諦”最要緊，最不容易講明。“集諦”主要的是說明因緣所生的道理的。佛教認世界的真相便是一切苦。“集諦”便是說明一切苦的原因的。它以為一切苦的原因是無明。無明即惑，亦即煩惱，由無明生起一切執著、欲望；然後由執著、欲望在身、口、意三方麵造作種種業，由業便醞釀成一種潛勢的業力，業力便成業因，業因便生業果，即是苦果。苦果的近因是業，遠因乃是惑（無明）。惑、業、苦三者互為因果，輾轉相生，遂成過去、現在與未來三世，因有他的十二緣起說。
佛教中有所謂三性，便是“遍計所執性”，“依他起性”，“圓成實性”。“遍計所執”雲者，遍計係周遍計度，所執係就對象說。乃謂由凡夫的妄情，起是非善惡的分別，而現“情有理無”之境。譬如見蠅而誤以為蛇，非有蛇的實體，但妄情迷執為蛇。我們的日常生活，便是這種“遍計所執”的生活，所以世間沒有實我實法，而我們每每妄情計度，迷執為實我實法。這便是“遍計所執性”。“依他起”雲者，“他”指因緣，謂世間一切萬法依因緣而生，與妄情計度有別，為“理有情無”之境。譬如繩自麻之因緣而生，由麻而呈現一時的假相。推之世間一切事物莫不如此，因為都是由因果之理而存在。這便是“依他起性”。“圓成實”雲者，係圓滿、成就、真實之意，乃指一切圓滿，功德成就之真實體，謂之曰法性，亦稱之為真如，既非妄情計度，亦非因緣所生，乃是“法性真常”之境。譬如繩之實性為麻，可知一切現象皆成立於“圓又實”之上。這便是“圓成實性”。此三性中“遍計所執性”為妄有，“依他起性”為假有，“圓成實性”為真有。又“遍計所執性”為實無，“依他起性”為假有，“圓成實性”為真有。在三性中“遍計所執”易破，“圓成實”難入，隻有“依他起”使人們易入卻又不容易徹底理解。所以佛家教理頗難說明而又不能不說明的，便是“依他起性”。
《法華經》說：“佛為一大事因緣出現於世，開示悟入佛之知見。”佛之所以為佛，就在於廣利群生，妙業無盡，故知見圓明為入佛的初階，亦為成佛的後果。法相宗特於此義盡力發揮，原非無故。所以唯識家說：“雖則涅槃而是無住；諸佛如來，不住涅槃，而住菩提。”涅槃是體，菩提是用，體不離用，用能顯體。即體以求體，過誤叢生；但用而顯體，善巧方便。用當而體顯，能緣淨而所緣即真。說菩提轉依，即涅槃轉依。故發心者不曰發涅槃心，而曰發菩提心，證果者不曰證解脫果，而曰證大覺果。因此佛的無盡功德，不在於說“圓成實”，而在於說“依他起”。“他”之言緣，顯非自性。法待緣生，明非實有，雖非實有，而是幻存。蓋緣生法分明有相，相者相貌之義。我有我相，法有法相，是故非無；但相瞬息全非，一刹那生，一刹那滅。流轉不息，變化無端。有如流水，要指何部分為何地之水，竟不可得。這樣的相，都是幻起，非有實物可指。是故非有。故以幻義解緣生法相，為法相宗獨有的精神。但幻之為幻，並不是無中生有，幻正有幻的條理，就是受一定因果律的支配。有因必有果，無因則無果，因並不是死的，隻是一種功能。如果功能永久是一樣，則永久應有他結果的現象起來，但其實際有不然，可知它是刻刻變化生滅的。如果有了結果的現象，而功能便沒有了，則那樣現象仍是無因而生。（因它隻存在的一刹那可說得是生，在以前和以後都沒有的。）所以現象存在的當時，功能也存在，所謂“因果同時”。功能既不因生結果而斷絕，也不因生了而斷絕，所以向後仍繼續存在。但功能何以會變化到生結果的一步？又何以結果不常生？這就有外緣的關係。一切法都不是單獨存在的，則其發見必待其他的容順幫助，這都是增上的功能。那些增上的又各待其他的增上，所以仍有其變化。如此變化的因緣而使一切法相不常不斷，而其間又為有條有理的開展，這就是一般“人生”的執著所由起，其實則相續的幻相而已。但在此處有一層須明白：就是幻相相續，有待因緣，這因緣絕不是自然的湊合，也絕不是受著自由意誌的支配，乃是法相的必然。因著因緣生果相續的法則（佛家術語為緣生覺理），而為必然的，佛家便叫做“法爾如是”。因那樣的法，就是那樣的相，因那樣的原因，就起那樣的相，有那樣的因，又為了以後的因緣而起相續的相。有了一個執字，而一切相續的相脫不了迷惘苦惱；有了一個覺字，而一切相續的相又到處是光明無礙。所謂執，所謂覺，又各自有其因緣。故一切法相都無主宰。但在此處還有一層須明白：依著因緣生果法則的一切法相，正各有其係統，一絲不亂。因為相的存在是被分別的結果，沒有能分別的事，則有無此相，何從得知？然而相宛然是幻有的，這是賴一種分別的功能而存。但功能何嚐不是幻，何嚐不有相，又何嚐不被其他分別功能所分別。所以可說在一切幻有的法相裏，法爾有這樣兩部分：一部是能分別的，一部是被分別的，兩部不離而相續，故各有其係統，厘然不亂。那能分別的部分便是識。一切不離識而生，故說唯識。因唯識而法相井然。於是可知世間隻有相，並無實人實法。所以佛家說不應為迷惘的幻生活；但因法相的有條理，有係統，所以又說應為覺悟的幻生活。同是一樣的幻，何以一種不應主張，一種轉宜主張呢？因為迷惘的幻生活，是昧幻為實。明明是一種騙局，他卻信以為真。所以處處都受束縛，處處都是苦惱，正如春蠶作繭自縛一般。至於覺悟的幻生活便不然，知幻為幻，而任運以盡幻之用，處處是光明大道，正如看活動影戲一般。兩兩比較，何者應主張，何者不應主張，便不辨自明了。
與緣起說有關係的，還有兩個術語，應得說明的，並且在佛教思想上占了極重要的地位的，便是“輪回”和“涅槃”。先說明“輪回”。“輪回”是因果法則必然的現象，在一切法相的因緣裏麵，有極大勢力的一種緣，叫做“業”。這業足以改變種種法相開展的方麵。它的勢力足以撼動其他功能，使它們現起結果。它或者是善，則凡和善的性類有關係的一切法相，都借著它們的助力而逐漸現起；它如果是惡，則凡和惡相隨順的諸法相，也能以次顯起。因這一顯起的緣故，又種下了以後的種子。功能是不磨滅的，因業的召感而使它們有不斷的現起。業雖不是一一法都去召感，它卻能召感一一法相的總係統。因它的力而一切法相的係統都在一定之位置。但這也不過是就苦樂多少的方麵分別，所謂人、天、鬼等都不外這樣意義。就在此位置常常一期一期地反複實現，就叫做輪回。其實業也沒有實物，也不會常住，但功能因緣的法則上有如此一種現象，如此一種公例，遂使功能生果有一定的軌道。再說明“涅槃”，“涅槃”便是幻的實性。幻便幻了，又有何實性可言？但幻隻是相，而相必有依，宇宙間一切幻相，都自有其所依，這便假說為法性。以這是幻相所依，所以說是不幻，以此為變化之相所依，所以說是不異。這都是從幻相見出不幻的道理。覺悟的生活必須到這一步。覺悟了法性，而後知法相，而後知用幻而不為幻所用。但由“輪回”如何到得“涅槃”？換句話說，由迷惘如何走到覺悟，這全憑一點自覺，一點信心。能自覺，方知對於人生苦惱而力求解脫；能信，方有實事求是的精神。否則，欲免去苦惱而苦惱愈甚。佛家的教理就著重這一步。
2．我法二空說
佛教用“我”“法”賅括萬有，先假說“我”“法”有，然後實說“我”“法”無。而所謂“我”，又有廣狹二義。狹義的“我”為五蘊假者，蘊乃積聚之義。五蘊謂色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊，五蘊假者即五蘊之假和合者。佛教謂“我”隻是五蘊之假和合者，換句話說，即假我，非有“我”的實體。廣義的“我”，為凡夫，聖者，菩薩及佛。狹義的“我”，乃理上的詮釋（有名無實，如旋火之輪）；廣義的“我”，乃事上的詮釋（其相非無，如火輪之幻相）。法相宗就廣義立說，謂遍計的“我”“法”雖無，而依他的“我”“法”仍有。所以假說有“我”“法”。但在佛法的本義上，卻是認“我”“法”俱無的，即是認“人無我”，“法無我”。
何謂“人無我”？欲探究“人無我”的真義，須先明“我執”之所由起。所謂“我執”，乃昧於五蘊和合之作用，而起“常我”之妄情。因有“俱生我執”“分別我執”二者。在說明二種我執之前，須略說明八識的意義。所謂八識，即一切有情所有心思精粗分別。前五識為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識；第六識為意識；第七識為末那識，乃我法二執之根本；第八識為阿賴耶識，亦名藏識，乃心法而保藏一切善惡因果染淨習氣之義。習氣即種子，乃對於現行之稱，有生一切法之功能。種子是體，現行是用。種子能生現行，現行能熏種子。種子有二類：一名“本有種子”，一名“新熏種子”。“無始法爾”，有生一切有為法之功能，名“本有種子”。種子由現行之前七識，隨所應而色心萬差之種種習氣，皆留跡於第八識中，更成生果之功能，名“新熏種子”。而“俱生我執”者由六、七二識，其性自爾，妄有所執，且在第八識處熏習法爾妄情之種子（現行熏種子），由其種子之力，繼續發生我執而不窮（種子生現行）。“分別我執者”，僅第六識有之，乃由於邪師邪教邪思維之分別計度。即此可知二種“我執”之所由起。所以“我執”皆起於六、七二識，離識執著則無有“我”。這便是“人無我”的本義。而眾生不察，輒起“我是常”的妄情，或發為“蘊我即離”的妄論，不知人我如是常，則刁；應隨身而受苦樂，又不應無動轉而造諸業。又持“蘊我即離”之論者，不知蘊與我即，則我應如蘊，非常非一。又內諸色，定非實我；如外諸色，則有質礙。如蘊與我離，則我應如虛空，既非覺性，亦無作受。可知持“我是常”與“蘊我即離”之說者皆不成立。蓋二者皆昧於十二緣生之義，遂成此妄見。
何謂“法無我”？欲探究“法無我”的真義，須先明“法執”之所由起。所謂“法執”，乃昧於諸法因緣所生之義，而起法具自性的妄情。因有“俱生法執”“分別法執”二者。“俱生法執”，亦由六七二識性爾有執，熏習法執種子，即相續不絕，而有與生俱來的法執。“分別法執”，亦僅第六識有之，由於邪師邪教邪思維之分別計度。即此可知二種“法執”之所由起。所以“法執”亦起於六七二識，離識執著亦無有“法”。眾生不察，或持“轉變說”，或持“聚積說”，或主“不平等因”，或主“外色”，於是一切妄見遂由是湧起。今請逐一破之：一、破“轉變說”。彼持“轉變說”者，以為因中有果，果係由因轉變而成，不知果即是因，何可轉變。因果輾轉相望，應無差別，如上麵所說種子生現行，現行熏種子，即同時成二重的因果。舊種生現行，現行又生新種，這便叫做“三法輾轉，因果同時”。就八識而論，則第八識所持之種子為因，生眼等的七轉識；同時七轉識的現行法為因，熏成第八識中種子。因謂之“七轉第八，互為因果”。可知“轉變說”完全昧於因果體用的關係。二、破“聚積說”。彼持“聚積說”者，以為世間萬法皆由聚積而成，不知所謂聚積，究為和合，抑屬極微？如為和合，定非實有，以屬和合故，譬如瓶盆等物。若為極微，請問為有質礙，抑無質礙？若有質礙，此應是假，以有質礙故，如瓶等物，若無質礙，應不能集成瓶等，以無質礙故，如非色法。又極微為有方分，抑無方分？若有方分，體應非實，有方分故；若無方分，應不能共聚生粗果色，無方分故。可知“聚積說”無論從何方麵觀察，皆不合理。三、破“不平等因”。彼持“不平等因”之說者，謂世間萬物的原因為不平等，質言之，世間萬物隻有一因。不知世間如為一因，則應一切時頓生一切法，且既能生法，必非是常，以能生故，如地水等。可知“不平等因”說亦不成。四、破“外色”。彼持“外色”說者，以為外境離心獨立，體是實有，不知外色如夢，乃由識幻所生，若有外色，雲何有情所見相違？且聖者雲何有“無所緣識智”？可知“外色”說亦不成立。以上數者，皆昧於依他緣生之義，遂成此妄見。
總之，“人我”“法我”，皆起於“執”，而“人無我”“法無我”，皆由於“破執”。佛法但是“破執”，一無所執，即是佛。所謂“我執”“法執”，皆自同一本體而來。而二執的相互關係，則“法執”為根本的，“我執”為派生的。有了“法執”，方會有“我執”，沒有“我執”時，“法執”也得存在。由“我執”生“煩惱障”，由“法執”生“所知障”，即所謂“二障”。障者障蔽涅槃與菩提，使不得佛果。故欲成佛道者，在於斷二執，由觀我法二空之理，而有所謂“二空智”。這“二空智”即專為斷執之用。“生空觀”斷“我執”，“法空觀”斷“法執”。“我執”斷，則內縛解脫；“法執”斷，則外縛解脫。內外二縛俱去，便達到佛法的究竟。