兼中到
上麵四句如用《心經》的話來說：第一句，空即是色；第二句，色即是空；第三句，空即是空；第四句，色即是色。至第五句所謂兼中到，乃是超越一切相對的境界，非正非偏，亦正亦偏，非空非色，亦空亦色，完全是一種圓融無礙的妙境。故“兼”的意義即為體相一如的境界。既不執事，亦不契理，非事非理，亦事亦理。這句話為禪家所特別重視。但欲適切解釋，實頗不易。蘇東坡另有首詩說：“廬山煙雨浙江潮，未到千般恨未消；到得還來無別事，廬山煙雨浙江潮。”這首詩很可以幫助我們了解“兼中到”的道理。本位頌雲：“兼中到，不落有無誰敢和。人人盡欲出常流，折合還歸炭裏坐。”這頌專描寫本地風光。凡天地的妙用，宇宙的靈機，都莫不盡量地呈露出來。正中來是倚重他力的，偏中至是專靠自力的，結果都落入兼中到。“兼”字非“兼務”“兼帶”之兼，乃事理合一，事理無礙的境界，即超越一切有無生死、迷悟凡聖、是非善惡一切相對的境界。但“人人盡欲出常流”，以為我要如何超凡入聖，去迷成悟，先存一個凡聖迷悟的分別之心，所以結果“還歸炭裏坐”，這都是由於不了解兼中到的道理。從前承陽大師在天童會下，身心脫落，得到如淨禪師的密印還朝，常語人雲：“這裏一毫佛法也沒有，空手入唐還鄉。”這件故事，也可以描寫兼中到的境界。
我們既然一一地研究過《五位頌》了，就知道它是將天地自然的萬物現象從本體、現象、妙用三方麵去觀察，以闡明事理之關係，闡明事理在這三方是圓融無礙的。禪家不重文字言說，專在徹悟佛心，故所遺留文字記述甚少，可供我們參考者不多。不過我們在這裏可知道的就是《五位頌》的思想是禪家一貫的道理，與《參同契》的思想是互相發明的。
（二）《四料簡》
《四料簡》為臨濟義玄所作，原文是：
奪人不奪境，奪境不奪人，人境俱奪，人境俱不奪。
這四句可說是四種看法，或四個標準；我們可以用這些標準去觀察宇宙萬事萬物。宇宙是“差別”相，也可說隻是“一”相。因為一切法散為一一法，一一法又攝於一切法，所以差別即是平等，平等即是差別；小非大，大非小；小即大，大即小；有非無，無非有；有即無，無即有。與之，則萬物皆備於我；奪之，則我育於萬物。就客觀說，隻見有宇宙，不見有人，故曰“奪人不奪境”；就主觀說，隻見有人，不見有宇宙，故曰“奪境不奪人”。但隻是就人與境上著眼，猶不免滯執於人與境，未能達觀萬物、徹悟宇宙之理，所以要進一步不為人境所係牽，不滯執於人境，這一步便是“人境俱奪”了。可是這進一步的見解也不算超絕。因這一境猶屬有意作為，不是本地風光。為要不掩蔽本來麵目而猶能達於超絕的境地的，則惟有“人境俱不奪”的看法。
這四句話，可以用撞鍾的譬喻來說明：
奪人不奪境
這是說鍾鳴而撞木不鳴，無鍾則鍾音不起；是在客觀的境（鍾）著眼，是注重境而不注重人。這是第一個標準。
奪境不奪人
這是說鍾鳴實起於撞木，無撞木則鍾音不起；是在主觀的人（撞木）著眼，是注重人而不注重境。這是第二個標準。
人境俱奪
這是說鍾鳴不起於鍾，亦不起於撞木，乃是起於鍾與撞木之間；是從主觀客觀的關係上著眼，不專注重人或境。這是第三個標準。
人境俱不奪
這是說鍾也要緊，撞木也要緊，撞木與鍾之間也要緊，三者缺一不可。這種看法，是不單執著於人或境，又不故意作為而掩蔽了人或境。這是第四個標準。
禪家思想特重第四個標準，因這種境界，正是表現本地風光，這是“執事元是迷，契理亦非悟”的看法，是“本末須歸宗，尊卑用其語”的看法，可見禪家的思想，都是一貫的。
總之，我們若能把握住禪家的根本立場，認識其思想要點，則凡屬禪家哲理中一切話頭都可領會。我們在看過《五位頌》和《四料簡》之後，更可明白禪家思想的主眼。禪家因為作了這麼一番的努力，所以後來在中國哲學界便發生了很大的影響，將於次節說明。
四、禪家對唐宋以後思想界的影響
禪家的思想是很致密的，它的一超直入的主張，最適宜生長於封建社會，而為統治階級所歡迎。統治階級的命令便是一超直入的，不許加以說明的，言語文字都成為贅餘無用的。所以禪家思想在唐以後特別發達。
（一）禪家對於唐代李翱的影響
李翱在唐代算是一位突出的人物，他的思想雖參和著儒、佛、道三家的成分，但對於禪家的造詣獨高。我們在他的《複性書》裏麵就可以看到他匠心獨具。文雲：
或問曰：“人之昏也久矣。將複其性者必有漸也，敢問其方？”曰：“弗慮弗思，情則不生；情既不生，乃為正思。正思者無慮無思也。”……曰：“已矣乎？”曰：“未也，此齋戒其心者也，猶未離於靜焉。有靜必有動，有動必有靜，動靜不息，是乃情也……方靜之時，知心無思者，是齋戒也。知本無有思，動靜皆離，寂然不動者，是至誠也。”……問曰：“本無有思，動靜皆離，然則聲之來也，其不聞乎？物之形也，其不見乎？”曰：“不睹不聞，是非人也，視聽昭昭，而不起於見聞者斯可矣。無不知也，無不為也。其心寂然，光昭天地，是誠之明也。”
我們看了這段話，便知道他的思想全出自禪家。所謂“弗慮弗思”，所謂“正思”，便與禪家的“無念者正念也”完全吻合。禪以無念為宗，恐滯兩邊，恐生執著，故主無念。譬如“齋戒其心”，是猶不免執著“靜”的一邊；有靜必有動，那就仍舊是些參同，而不是參同契，所以主張“動靜皆離”，就是要把動靜的執著都去了，才能達到佛心，才是所謂“至誠”。不過又要知道，所謂動靜皆離，並不是不聞不見，而是“視聽昭昭”。就是當視聽的時候，毫不起見聞的執著，這便是禪家的功夫。禪家談到佛，每說“將來打死與狗子吃”，這便是說執著的佛應該打死，即打破執著。學禪的人，遊遍天下名山大川，問遍世間高僧法師，卻一點學不到什麼，但一觸禪機，便能恍然大悟。凡屬禪悟，都是如此。李翱完全明白這個道理，所以能見到“動靜皆離”的一步。李翱曾親承禪師藥山惟儼之教，其所以能透徹禪理，也是無足怪異的。這是禪宗在唐代所發生的影響。
（二）禪家對於宋明諸儒的影響
禪家對於宋、明諸儒所發生的影響，更遠非唐代所能及。宋、明諸儒幾乎沒有不是拿禪學做背景而別標榜所謂儒學，幾乎沒有不是先研究禪學許多年然後再求合於儒學，他們暗地裏都結識許多禪師禪友。周濂溪的師友最多：有說他曾就學於潤州鶴林寺壽涯的，有說他曾問道於黃龍山慧南及晦堂祖心的，又有說他曾請業於廬山歸宗寺佛印及東林寺常聰的，大抵與佛印及常聰的關係最深。濂溪悟到窗前草與自家生意一般，全是佛印的影響。至於東林的關係更是密切：他的《太極圖說》，恐怕也和東林有關；他主靜的功夫，大半從東林得來。《居士分燈錄》說：“敦頤嚐歎曰：‘吾此妙心，實啟迪於黃龍，發明於佛印，然易理廓達，自非東林開遮拂拭，無繇表裏洞然。’”他這樣尊重禪學，毋怪遊定夫竟要罵他是個“窮禪客”。據東林門人弘益所記：張橫渠曾與周濂溪同出東林門下，受性理之學。如果這話可信，那就是周、張之學原出於同一的係統。張橫渠與程明道終日講論於興國寺。那時的興國寺是常有禪師主教的。可見張、程之學，又有一種禪學上的關係。程明道禪學的師授，雖不易考見，但他“出入於老、釋者幾十年”，也許他禪學上的朋友很不少。高景逸說：“先儒惟明道先生看得禪書透，識得禪弊真。”這樣看來，明道的禪學功夫，也許是從自己看書入手的。程伊川之學，係從黃龍之靈源得來。《歸元直指集》說：“《嘉泰普燈錄》雲：‘程伊川……問道於靈源禪師，故伊川之作文注書，多取佛祖辭意……或全用其語。如《易傳序》體用一源顯微無間。’”可見伊川和靈源的關係是很深的。我們從《靈源筆語》中又可以看到伊川和靈源之師晦堂祖心有對見之事。晦堂在元符三年以七十六歲入寂，伊川在紹聖四年以六十五歲被竄於涪州，則與晦堂相見，當是紹聖四年以後之事。這些關係，在《禪林寶訓》中也有說到。朱晦庵之學，則從大慧宗杲、道謙得來。“熹嚐致書道謙（大慧宗杲之嗣）曰：‘向蒙妙喜（大慧）開示……但以狗子話時時提撕，願投一語，警所不逮。’謙答曰：‘某二十年不能到無疑之地，後忽知非勇猛直前，便是一刀兩段。把這一念提撕狗子語頭，不要商量，不要穿鑿，不要去知見，不要強承當。’熹於言下有省，並撰有《齋居誦經詩》。”後來道謙死時，朱晦庵祭以文，略曰：“……下從長者，問所當務。皆告之言，要須契悟。開悟之語，不出於禪。我於是時，則願學焉……始知平生，浪自苦辛。去道日遠，無所問津。……師亦喜我，為說禪病。我亦感師，恨不速證……”可見朱晦庵之學是受了大慧、道謙最大的影響的。至陸象山禪學的功夫，恐怕比朱晦庵還要深，所以“宗朱者詆陸為狂禪”。陸象山之學，是遠宗李翱，近繼周、程的。李翱《複性書》說：“東方如有聖人焉，不出乎此也。南方如有聖人焉，亦不出乎此也。”陸象山就拿住這段話做他學說的出發點。陸曾有一段自白，他說：“某雖不曾看釋藏經教，然於《楞嚴》《圓覺》《維摩》等經則嚐見之。”宋代的禪學，大抵憑依《楞嚴》《圓覺》《維摩》等經，無怪“天下皆說先生（陸九淵）是禪學”。由陸象山而王陽明，禪學的造詣可謂達到百尺竿頭。王陽明也有一段自白。他說：“因求諸老、釋，欣然有會於心，以為聖人之學在此矣。”可見他於老、釋之學，不僅有根底，而且看得極重的。他的講友湛甘泉，是禪門造就最高的，王陽明也許有幾分受到湛甘泉的影響。照以上所述，可知宋、明儒都和禪學發生了最深的關係。現在將他們的根本思想，從《五位領》所講的方法加以說明。
1．周濂溪
濂溪的《太極圖說》乃是他的宇宙觀和人生觀的表現。他說：“無極而太極。太極動而生陽，靜而生明……一動一靜，互為其根。”這是平等即差別、理體即事相的思想，即是“正中偏”的立場。他又在《通書》中言及心性，他說：“誠者聖人之本，大哉乾元，萬物資始，誠之源也。乾道變化，各正性命，誠斯立焉，純粹至善者也。”他把誠看作無為的，超越善惡的，所以說：“誠無為，幾善惡。”幾是幾微的意思，幾者，動之微。誠無為，動有為，幾就是有無之際。所謂“誠無為，幾善惡”，便是正中偏的思想。他主張無欲，在《聖學篇》說：“聖可學乎？曰：可。有要乎？曰：有。請聞焉。曰：一為要。一者，無欲也。無欲則靜虛動直，靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥；明通公溥，庶矣乎！”這也是“正中偏”的看法。
2．張橫渠
橫渠主張“理一分殊”。《太和》篇雲：“兩不立則一不可見……其究一而已。”這是偏中正的看法。他最愛講氣，由氣說到虛，故說：“氣之聚散於太虛，猶冰凝釋於水。”又說：“氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。”這種看法是認差別即平等，事相即理體，正站在“偏中正”的立場。於是講到心性問題，也莫不歸結到氣。他說：“由太虛有天之名，由氣化有道之名，合虛與氣有性之名，合性與知覺有心之名。”可見他的心性說都和氣有關係。他要由氣說到虛，由“太虛演為陰陽”，說到“由陰陽複歸太虛”，因此建立了“天地之性與氣質之性”。他總要人們由氣質之性反到天地之性，所以他說：“形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。”他所以別立一個氣質之性，就因為他的思想是從氣質出發，也便是從“偏”出發。由偏說到正，故要由氣質之性反到天地之性，即是“偏中正”的思想。他的天地之性與氣質之性的說法，也許是本之《楞嚴經》。《楞嚴經·第四》說：“世間諸相雜和成一體者，名和合性，非和合者稱本然性；本然非然，和合非合，合然俱離，離合俱非。”張橫渠便借著這段思想大發其議論。他說：“知太虛即氣則無無，故聖人語性與天道之極，盡於參伍之神。變易而已，諸子淺妄有有無之分，非窮理之學也。”他由氣質之性，說到“變化氣質”，以為變化氣質，則與虛心相表裏，不至為氣所使，不至走入於“氣之偏”。所以說：“人之剛柔緩急，有才與不才，氣之偏也。天本參和不偏，養其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣。”他這種變化氣質說，後來影響於程朱很不小。
3．程明道
程明道也看重氣，不過他是偏中至的看法，所以主張“道外無物，物外無道”。程明道說：“自家原是天然完全自足之物，若無所汙壞，即當直而行之；若小有汙壞，即敬以治之，使複如舊。所以能使如舊者，蓋為自家本質原是完足之物。”程明道拿“自家本質原是完足”的思想去看宇宙，所以看重差別相，所以看重氣。這和萊布尼茨的《單子論》有些相仿佛之處。一個單子就是一個宇宙的縮圖，表現自己，就是表現宇宙。所以說：“自家本質原是完足。”程明道惟其看重差別相，看重小的本體，所以說：“地亦天也。”又說：“今所謂地者，特於天中一物爾。”可見他對於“地”的看法，是和人家不同的。尼采的思想也是看重“地”的，所以都是“偏中至”的係統。程明道也論到心性，他比橫渠更進一步。橫渠尚痛罵“以生為性”的，（張橫渠說：“以生為性，既不通晝夜之道，且人與物等。故告子之妄，不可不詆。”）而明道則直接主張“生之謂性”了。故他說：“生之謂性，性即氣，氣即性，生之謂也。”不過，我們應注意的就是明道所謂“生之謂性”，乃就“氣”而說，無異於說“氣之謂性”。善惡由於氣稟的不同，而氣即是性，故說：“善固性也，然惡亦不可不謂之性也。”他以為談到性時，便已不是性，乃是氣。但專談氣而不談性，又恐易於混淆，於是不得不取“生”為“性”的界說。所以他說；“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。二之則不是。”從上所說，可知明道實具著“偏中至”的思想。故對氣性的看法，一切和人不同。
4．程伊川
伊川與其兄明道的思想適相反，明道處處著重在氣，伊川則處處著重在理。伊川說：“性即是理。”“有理則有氣。”又說：“心也，性也，天也，一理也。自理而言謂之天，自稟受而言謂之性，自存諸人而言謂之心。”又說：“在天為命，在物為理，在人為性，主於身為心，其實一也。”這完全是“理一元論”的看法，是“正中來”的立場。程伊川也好講氣質之性，可是他的講法和張橫渠大不相同。因為張橫渠的思想，是從“氣”出發，他是從“理”出發的。仿佛張橫渠說氣質之性是實有的，所以要人家“善反”；程伊川說氣質之性是幻有的，根本不成其為性。因為“性出於天”，“性即是理”。性沒有不善的，又何必講到“善反不善反”呢？張橫渠謂“氣質之性，君子有弗性者焉”，是維護“偏中至”的係統，程伊川“截氣質為一性，言君子不謂之性”（戴東原語），是維護“正中來”的係統，故二者各有不同。
5．朱晦庵
朱晦庵的思想，更其為禪家哲理所浸染。在上麵已說過他是親承大慧宗杲的先慧而後定的教旨的。他在思想上的立場，是受了程伊川很深的影響，也是偏重“正中來”的看法。《語類》雲：“太極隻是一個理字，太極隻是天地萬物之理。在天地言，則天地之中有太極；在萬物言，則萬物之中各有太極。未有天地之先，畢竟是先有此理。動而生陽，亦隻是理；靜而生陰，亦隻是理。”這純然是“正中來”的思想的暴露，他接著伊川的係統，也抱定“性即理”的主張。他說：“‘性即理也’一語，自孔子後無人見得到此，伊川此語，真是顛撲不破。性即是天理，哪得有惡？”可見他把伊川看作孔子後第一人。伊川好講氣質之性，他便擴大為“人心道心”之說。亞夫問：“氣質之說，起於何人？”朱晦庵說：“此起於張、程，某以為極有功於聖門，有補於後學。”他後來便力持從氣質之性見到本然之性之說。他又講到欲，也是伊川的主張。伊川說欲由於氣稟之濁，他的見解也正是如此，都是出發於“正中來”的。
6．陸象山
象山的思想，是另外一個法門。既和張橫渠、程明道的“氣一元論”不同，也和程伊川、朱晦庵的“理一元論”有別。他不講理氣的區別，更不講人心道心與天理人欲的差異。論到心性情欲的關係，他差不多看作是一件東西。所以說：“心，一心也；理，一理也；至當歸一，精義無二。此心此理，實不容有二。故孔子曰：‘吾道一以貫之。’孟子曰：‘夫道一而已矣’。”這樣，我們知道他的思想，是站在“兼中到”的立場。
7．王陽明
陽明比象山更明顯，主張心性情欲為一，主張“心即理”。他答羅整庵書說道：“理一而已。以其理之凝聚而言，則謂之性；以其凝聚之主宰而言，則謂之心；以其主宰之發動而言，則謂之意；以其發動之明覺而言，則謂之知；以其明覺之感應而言，則謂之物。故就物而言謂之格；就知而言謂之致；就意而言謂之誠；就心而言謂之正。正者，正此也；誠者，誠此也；致者，致此也；格者，格此也。所謂窮理以盡性也。天下無性外之理，無性外之物。”又說：“物理不外於吾心……心之體，性也，性即理也。”這都是極力發揮“兼中到”的見解的。他答陸原靜書，論到七情道：“樂是心之本體，雖不同於七情之樂，亦不外於七情之樂。雖則聖賢別有真樂，而亦常人之所同有。但常人有之而不自知，反自求許多憂苦，自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中，而此樂又未嚐不存。但一念開明，反身而誠，則即此而在矣。”這種說法，實含著“正中來”的要義。所謂“雖不同於七情之樂，亦不外於七情之樂”，正與李翱的“視聽昭昭，而不起於見聞”相同。這是“正中來”的最明確的主張。
以上關於禪家哲理及禪家對中國哲學思想界的影響，大體述意。禪家是站在極端的觀念論的立場，那是毋庸說明的。它所謂“不立文字，以心傳心”，是廢止一切言論並摧廢一切科學的企圖，這完全是封建社會觀念論發展的最高產物。就以印度的禪而論，他們仍是看重文字的，因為真正的佛教，離開文字便無從說。所以在先要積了許多的多聞熏習的工夫，然後能因事見理，隨事作觀，隨事有省，隨時悟得，這便是禪的境界。總之，以教解禪，尚有可明之理，以禪解禪，則陷於迷障不知所雲。印度的禪到了中國之後，為什麼會流為“不立文字”的禪宗，為什麼會成為“一超直入”的禪宗，這是中國封建社會矛盾日趨於尖銳化的緣故。尤其是禪宗發展於唐以後，更明明白白地是統治階級權力集中的反映。資本主義社會尚需要科學，若在封建形態尖銳化的社會是根本用不著科學的。這是禪宗能在中國迅速地發展的理由。禪宗既為統治階級所歡迎，而在專以維護封建自任的儒家，更莫不變本加厲，因而有“儒表禪裏”的主張。現在中國更努力於佛化，這是統治階級所慣用的伎倆，絲毫不足怪異的。無論佛化或耶化，在統治階級的心理，都是把它當作羈縻大眾最有力的工具。所以宗教傳播的問題，在現代富階級性的國家，都成為嚴重的問題。