關於儒家的思想，在第二講中已講過，不過關於儒家的哲學，很少談及。在第二講所講的，隻是儒家的倫理學，並不是儒家的哲學。《論語》說：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”在《論語》裏麵，談性與天道，確實是很少的。還有關於生死的問題，鬼神的問題，《論語》上也很少提起。季路問事鬼神，孔子說：“未能事人，焉能事鬼。”又問死，孔子說：“未知生，焉知死。”可見關於生死鬼神，孔子都不願發表什麼議論。但是所謂性與天道的問題，生死鬼神的問題，都是哲學上的中心問題。如果把這些問題拋開，豈不是儒家本身根本沒有所謂哲學麼？作為維護封建統治最有力的儒家思想，如果沒有哲學做它的基礎，沒有係統的世界觀做它後麵的台柱，那麼，儒家思想的支配力，一定不容易維持很長久的壽命。於是《中庸》一書，在這時成為最需要的產物。《中庸》便是供給這種哲學的基礎的，《中庸》便是建立這種係統的世界觀的。所以《中庸》所著重的問題，是性與天道，而於鬼神的問題，也有談及。
因此，關於《中庸》這部書，頗引起許多議論。有的說是道家的作品，因為裏麵所講的體與用的關係，和道家的思想有許多相通的地方。道家想散播思想種子到儒家裏麵去，所以有《中庸》之作。又有的說是儒家的作品，認裏麵的思想雖有許多是取自道家，而其根本立場卻仍是儒家。又有的說是孟子一派的儒者所作，因為裏麵講性命誠明，都像是根據孟子的學說而發揮的。我以為這幾說中，以第二、第三兩說為近是。不過講到這裏，就要討論到《中庸》的出生問題。我現在先作這樣一個假定，然後說明這假定的根據。便是《中庸》一書，我認為是秦、漢統一後的產物。秦、漢統一以後，儒、道兩家的思想，爭取思想界的支配權。道家思想內容充實，但不為統治階級所歡迎；儒家思想內容平泛，但統治階級爭相利用。就這兩種情形說，儒家之取得最後勝利，乃是意計中事。道家思想是在戰國之末才發展的，在第四講中已有談及。到了秦、漢統一之後，以其方興之勢，與儒家周旋，固未為不可，無如儒家有統治階級做護符，當然不能不讓儒家操最後的左券。因此《中庸》之作，可以成為有意義且有權威的作品。《中庸》裏麵講體用關係頗精，不能說沒有道家的影響；而其講性命誠明諸點，也確實是從孟子學說中推衍而來的。所以我說上麵的第二、第三兩說，較近事實。至於《中庸》所以為秦、漢統一以後的書，更有一點為一般人所引證，便是書中有“今天下，車同軌，書同文，行同倫”的文句。這在秦、漢統一以前是不能有這種現象的。
講到這裏，就要討論到《中庸》和《孟子》先後的問題。一般人認《中庸》在《孟子》之先，因為肯定《中庸》為子思所作，已早成為思想界的定論，當然認《中庸》是在《孟子》之前了。可是自從崔東壁一聲喝破以後，這兩書的前後就發生問題了。關於這點，另開一段說明。
一、《中庸》和《孟子》二書的關係
崔東壁在《洙泗考信錄》上說：
世傳《戴記·中庸》篇為子思所作。餘按孔子、孟子之言，皆平實切於日用，無高深廣遠之言。《中庸》獨探賾索隱，欲極微妙之致，與孔、孟之言皆不類。其可疑一也。《論語》之文簡而明，《孟子》之文曲而盡。《論語》者，有子、曾子門人所記，正與子思同時，何以《中庸》之文，獨繁而晦。上去《論語》絕遠，下猶不逮《孟子》，其可疑二也。在下位以下十六句，見於《孟子》，其文小異，說者謂子思傳之孟子者。然孔子、子思之名言多矣，孟子何以獨述此語？孟子述孔子之言，皆稱“孔子曰”。又不當掠之為己語也。其可疑三也。由是言之，《中庸》必非子思所作。蓋子思以後，宗子思者之所為書，故托之於子思，或傳之久而誤以為子思也……嗟夫！《中庸》之文，采之《孟子》，《家語》之文，采之《中庸》。少究心於文議，顯然而易見也。
崔東壁從兩書內容及文體與乎孟子平昔所稱述之處，證明《中庸》在《孟子》後，並堅決地斷定“《中庸》之文，采之《孟子》”，不可謂非有斷有識。他並在《孟子事實錄》裏麵敘述《孟子·居下章》為《中庸》的張本，說道：
《孟子》此章，原言誠能動人，故由獲上、信友、悅親遞進而歸本於誠身，然後以至誠未有不動總結之，又以不誠之動反結之，首尾呼應，章法甚明。《中庸》采此章文，但欲歸本於誠身，以開下文不思不勉、擇善固執之意。意不在於動人，故刪其後兩句，然則是《中庸》襲《孟子》，非《孟子》襲《中庸》，明矣。
東壁認《孟子》重“誠能動人”，《中庸》“但欲歸本於誠身”，“意不在於動人”，可謂獨具識解。自東壁以後，《中庸》與《孟子》之傳統的看法，漸漸成為問題；到現在，固群認《中庸》之後於《孟子》了。不過關於《中庸》與《孟子》的關係，都未能說得明白。東壁也隻能看到《孟子》重動人，《中庸》不重動人，但何以《孟子》能動人，《中庸》不重動人，就未能說明了。關於這點，我以為應先審明《孟子》和《中庸》兩書的根本不同之點。《孟子》和《中庸》同為儒家重要文獻，可是《孟子》著重在倫理學，《中庸》便著重在形上學。前者以倫理觀、人生觀為主題，後者以世界觀、宇宙觀為主題。《孟子》書中雖然也有不少的形上學的思想，可是比之《中庸》，便相差遠了。《孟子》書中常常提到誠身明善的道理，譬如說：“反身而誠，樂莫大焉。”又如說：“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得者，皆反求諸己。”又如說：“有人於此，其待我以橫逆，則君子必自反也，我必不仁也，必無禮也，此物奚宜至哉？其自反而仁矣，自反而有禮矣，其橫逆由是也，君子必自反也，我必不忠。”關於反己誠身的議論，在《孟子》書中隨處皆是。所以孟子在《居下章》下了這麼一個結論：
是故誠者天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。
孟子注重反己誠身，以為至誠可以動人，不誠便不能動人，單就個人的修養方麵說話，可以知道完全是倫理學的觀點。他認“人之道”為“思誠”，“思誠”即由於個人心誌上的努力。如孔子說：“我欲仁，斯仁至矣。”又如說：“苟誌於仁矣，無惡也。”“欲仁”“誌於仁”和“思誠”是一樣的態度，都是著重在“心之所之”。孟子是唯心論的大師，而對於心誌上的努力，比別人提倡得起勁，所以特別著重“思誠”。還有一點，也是孟子著重“思誠”的意思，便是“心之官則思，思則得之，不思則不得也”。孟子的“思誠”和孔子的“欲仁”“誌於仁”，都可當作唯心論的倫理學者的動機說看，若《中庸》的態度便不同了。《中庸》是想在“誠”字上麵，建立一種誠的宇宙觀，它把宇宙的本質看作“誠”，因此，由這宇宙本質的發展，便看作“誠之”。一個是體，一個是用。體不離用，用不離體。體能生用，即用顯體，因此說：
誠者天之道也，誠之者人之道也。
“誠之”固為人之道，但不限於人類，不過在人類當更努力盡“誠之”之道而已。“誠”與“物”是息息相關的。“誠”是“本體”，“物”是“現象”。本體發為現象，現象必依本體。所以說：
誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。
“誠之為貴”，這個“誠之”和《孟子》的“思誠”不同。“誠之”關係到“物之終始”。包括人與物而言。所以《中庸》繼續地說：“誠者非自成己而已也，所以成物也。”這完全是一種形上學的態度。若《孟子》的“思誠”，著重在心誌上的努力，著重在動人不動人，專言人與人的關係，便完全是一種倫理學的態度了。《中庸》拿住《孟子》的“誠”，盡力發揮形上學的意義，以建立一種係統的世界觀，由以上的說明，便不難了然。
《中庸》一書，著重在宇宙與人生的關係的說明。開首一段，便提出全書的綱領，都是關係到宇宙與人的。其後用誠明說明性教之不同，更申明“至誠盡性”“至誠如神”“至誠無息”之旨，對於宇宙與人生的關係，層層緊逼，而皆以“誠”之一字做中心，足見這書為一種有組織有主張的著作。《中庸》認“誠”充滿在天地間，卻全靠人生去表現出來，表現得最圓滿的，就要和“誠”合而為一了，這是一種最高的境界。所以說：“誠者不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。”如果“誠之”的功夫做得十分充實，那就可以聯宇宙與人生而為一，更分不出哪個是宇宙，哪個是人生了。到了那種境地，就可以與天地並立而為三了。這便是《中庸》所謂“與天地參”。“與天地參”的思想，不是很顯明的一種形上學的思想麼？像這種形上學的思想，在《孟子》裏麵是很少的。《孟子》是以談性最著名的。《孟子》談性，隻談“人之性”，既不是“犬之性”，也不是“牛之性”。若《中庸》談性，則並犬馬牛羊，人類物類而一切賅括之，所以曰：“天命之謂性。”我們拿《中庸》和《孟子》相比較，處處可以見到《中庸》在《孟子》之後，而是以形上學的建立為其主題的。
二、《中庸》的基礎理論
《中庸》的基礎理論，我們可以分作兩項說明：第一，論誠，即是論道；第二，論中與和。但第一與第二卻是一貫的。先說明第一項。
《中庸》開宗明義第一章說：
天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。
這是全書的主旨。把體用的道理、天人的思想，都包括淨盡。什麼叫“天命”？我以為“天命”即自然所命，與《老子》中“莫之命而常自然”的意思相仿佛。所謂“天命之謂性”，即無異於說出於自然所命即謂之性。性和教是不同的：教是人力加於自然的，性是自然施於人身的。要說明性和教的不同，必須考察下麵的話：
自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。
“誠”是“誠”，“明”是“誠之”。“誠”是“天之道”，“明”是“人之道”。“自誠明”即是由天而人，由自然而施及於人事，故謂之“性”，亦即所謂“天命之謂性”。“自明誠”，乃由人而天，由人力加於自然，故謂之“教”，亦即所謂“修道之謂教”。以上是說明“性”和“教”的兩方麵。至講到“道”，“道”是介乎二者之間的。屬於“性”的方麵的，為“天之道”；屬於“教”的方麵的，為“人之道”。“道”有軌道、法則、過程的意思。天有天的法則，人有人的法則，宇宙有宇宙的法則，人生有人生的法則。法則是隨自然界而建立的，“道”是因“誠”而建立的。沒有自然界也就沒有法則，沒有“誠”也就沒有“道”。所以說“率性之謂道”。這又與《老子》中“道法自然”的思想相仿佛。“誠”與“道”實際上是一而二、二而一的東西。有“誠”便有“道”。不過“誠”為“天之道”，“誠之”為“人之道”而已。《老子》把“自然”看作本體，把“道”看作法則；《中庸》便把“誠”看作本體，把“道”看作法則。一個拿“自然”做中心，一個拿“誠”做中心，這是兩家的分界線。“誠”與“道”雖是二而一的，卻又是一而二的。“誠”是自己具有“誠”的本質的，不假借於他物，而為一切物的基體。“道”是自己具有一種法則的，無論物的大小長短，都有各種大小長短的法則。所以《中庸》說：
誠者自誠也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。
不過“誠”與“道”畢竟是二而一的。“誠”無論其“成己”“成物”，總是一種“合內外之道”。我們將“誠”與“道”的關係及“誠”與“誠之”的關係，列為一表說明，則如次式：
誠——自誠明——性——天之道
誠之——自明誠——教——人之道
《中庸》所謂“誠者自誠，而道自道”，已顯明地告訴我們“誠”與“道”是有密切聯係的，我們由上表的說明，更可以了然於“誠”與“道”之是二而實一。既已把“誠”與“道”，和“誠”與“誠之”的關係說明了，現在可以提出兩個要點來說。
（一）至誠
《中庸》一書，是拿住“誠”做中心觀念的。它認為人的本性是“誠”，萬物的本性亦是“誠”，推而至於宇宙全體，亦無往而非“誠”。所謂“至誠”，乃盡力表現所本有的“誠”，如果盡力表現所本有的“誠”，便沒有不能推動其他事物之理。所以孟子說：“至誠而不動者，未之有也。”表現所本有的“誠”，是謂“盡性”。因為這是“自誠明”的道理。孟子說：“堯、舜性之也。湯、武反之也。”堯、舜性之，即是盡性；湯、武反之，即是反身而誠。前者是表現所本有的“誠”，後者是用了一番工夫才達到“誠”。表現自己所本有的“誠”，也能表現其他事物所本有的“誠”，因為“誠”是一體的。所以能盡己之性，亦能盡人之性，亦能盡物之性。《中庸》說：
唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以讚天地之化育；可以讚天地之化育，則可以與天地參矣。
孟子所謂“至誠而不動者，未之有也”，單就“動人”說，若《中庸》則推擴到物，推擴到宇宙全體。所以認表現一己所本有的“誠”，結果可以“讚天地之化育”而“與天地參”。以上是說明至誠盡性的道理。
其次說明至誠如神。《中庸》說：
至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動乎四體。禍福將至，善，必先知之；不善，必先知之。故至誠如神。
這雖是一派迷信的議論，卻也有它一番道理。《中庸》以為“誠”是充滿在宇宙之間的，隻看個人對於“誠”的表現如何，就可以決定個人的休咎。國家是由個人相集而成的，因此也可以決定國家的休咎。於是《中庸》提出一個“前知”。就上麵的話看來，“前知”分作兩類：一、關於國家，二、關於個人。但這兩類的“前知”，《孟子》書裏都有提到。關於國家方麵的，如雲：
五百年必有王者興，其間必有名世者。（《公孫醜下》）
由堯、舜至於湯，五百有餘歲……由湯至於文王，五百有餘歲……由文王至於孔子，五百有餘歲……（《盡心下》）
孟子相信運會之說，以為“名世者”之出，可以“前知”，雖不像《中庸》說得那樣逼真，然而也是說明“前知”是可能的。還有關於個人方麵的，如雲：
存乎人者，莫良於眸子，眸子不能掩其惡，胸中正，則眸子瞭焉；胸中不正，則眸子眊焉。（《離婁上》）
孟子以為在個人身上的，也可以“前知”，就是從個人身上的眸子去觀察。這便是《中庸》所謂“動乎四體”。《中庸》根據《孟子》的“前知”之說，說明國家和個人兩方麵都可以“前知”，而一歸本於“至誠之道”。不過《中庸》又增加些古代陰陽家的思想，而有“見乎蓍龜”之說，也許是《中庸》撰成時陰陽家思想正盛行的緣故。以上是說明“至誠如神”的道理。
其次說明至誠無息。《中庸》說：
故至誠無息。不息則久，久則征，征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚所以載物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動而變，無為而成。
這是《中庸》的宇宙觀的暴露，即是說明宇宙之所由發生。《中庸》以為表現“誠”的功夫要做得不間斷，不間斷就可以長久地做下去，能夠長久地做下去，就可以在事物上得到征驗。既在事物上得到征驗，就可垂之於無窮。凡可以垂之於無窮的，就沒有不彌漫到上下四方的。於是有悠久、博厚、高明之說。博厚載物，是指地而言；高明覆物，是指天而言；悠久成物，是就永遠發展而言。所以《中庸》說：“博厚配地，高明配天，悠久無疆。”當表現“誠”的功夫的時候，隻一味盡力表現，但是結果可以在事物上得到征驗，可以垂之於無窮，是謂“不見而章”。又當表現的時候，是由於吾心之靜，但結果可以引起萬物的變化，是謂“不動而變”。又當表現“誠”的時候，並不必有所作為，但結果卻是無不為，是謂“無為而成”。這都是說明至誠之道，發於隱微，而其所成就卻是不可限量的。所以《中庸》繼續地說：
天地之道，可一言而盡也。其為物不貳，則其生物不測。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其無窮也，日月星辰係焉，萬物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華嶽而不重，振河海而不泄，萬物載焉。今夫山，一卷石之多，及其廣大，草木生之，禽獸居之，寶藏興焉。今夫水，一勺之多，及其不測，黿鼉蛟龍魚鱉生焉，貨財殖焉。《詩》雲：“維天之命，於穆不已。”蓋曰天之所以為天也。“於乎不顯，文王之德之純。”蓋曰文王之所以為文也，純亦不已。
至誠之道，可以一言盡，便是“為物不貳”。“不貳”即是純一不雜，因此，朱晦庵解作“所以誠”。“為物不貳”，正是“生物不測”的原因。譬如昭昭的天，可以係星辰日月，可以覆萬物；一撮土的地，可以載華嶽，振河海；一卷石的山，可以生草木，居禽獸，興寶藏；一勺之水，可以生黿鼉蛟龍魚鱉，又可以殖貨財。這都是說明至誠所招致的結果。所以至誠是“無息”的。“無息”和“不息”略有分別。“不息”是說明不間斷，“無息”是綿延進展，無有已時。二者雖然義有相關，可是這一段話，注重在“無息”。天之所以為天，就在“無息”，所謂“天行健”。孔子說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。”也是說明“無息”的意思。因此，《中庸》引《詩經》“維天之命，於穆不已”作證。但我們要知道：“不已”隻是由於“不貳”，即是由於“純”，所以又說：“純亦不已。”以上是說明“至誠無息”。
上麵所說的三點是分別說明，道理卻是一貫的。能夠透徹了以上的三點，便發為事功，施諸化育，無往而不可。所以《中庸》對至誠作這樣的結論：
唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？
“夫焉有所倚”，是說無所倚著於外物，就是說隻有表現一已的“誠”，便可達到上述的目的。
（二）致曲
《中庸》一麵用全力說明至誠之道，一麵又說明致曲之道，其處心積慮，可謂無微不至。《中庸》說：
其次致曲，曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。唯天下至誠，為能化。
“致曲”謂由表現一端的“誠”，以達到“誠”的全體。“致”有“推廣”“擴充”之意，“曲”有“一端”“一偏”之意，“致曲”謂由一端擴充到全體，由一偏推廣到一般。孟子認惻隱之心為仁之端，羞惡之心為義之端，辭讓之心為禮之端，是非之心為智之端。如果這四端能擴而充之，便足以保四海。這是孟子所認定的四端。若在《中庸》，則以為隻須把一端擴充，便可以推廣到全體。因為這一端也是全體的“誠”的一部分，所謂“曲能有誠”，這一端的“誠”雖是全體的“誠”的一部分，卻是這一部分也含有全體的“誠”的本質，所以也能達到“至誠”的境界，也能造到“化”的功用。但由一端的“誠”達到“能化”，須經過怎樣的路徑呢？《中庸》以為“誠”是有諸中必形諸外的，所以“誠則形”。既已發而為形，也就可以見到形後麵的性。孟子說：“形色天性也，惟聖人然後可以踐形。”“踐形”即是踐性，因為性著於形。所以《中庸》說：“形則著。”既已性著於形，則由形的顯著即有一種教誨人的力量。孟子說：“教亦多術矣，予不屑之教誨也者，是亦教誨之而已矣。”“不屑之教誨”，即是示以不屑教誨的“形”，與以不屑教誨的顏色。明是修道，示道可由教而入，所以說“自明誠謂之教”。這段話是說由形的顯著可以有“明示人”“昭示人”的效能。所謂“著則明”，既已明示於人，便容易使人發生感動；既已發生感動，便容易由感動而起變異；既已起了變異，便可使之同化。這是說明由一端的“誠”而到“化”的過程。如果已經到了“化”的境地，便由一端的“誠”達到全體的“誠”了。可見“致曲”亦能達到全體的“誠”。其實“致曲”的功夫，雖不比至誠之道高明，卻是比至誠之道重要，因為在一般的人，隻能望其“致曲”。如果人人能表現一端的“誠”，則充滿宇宙之內，便無往而非“誠”了。孟子說：“人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿窬之心，而義不可勝用也。”這不是很顯明地說明“致曲”的重要麼？