這段話頗難解釋，我以為都是說明中庸之道，即說明“庸”的德，而須用“弗能弗措”的方法貫徹之。所謂“北方之強與？抑而強與？”實指一事，並非二事。即是說“北方之強與？或強者與？”所以下麵說：“北方之強也，而強者居之。”所謂南方之強，或係就老子一派言；所謂北方之強，或係就墨子一派言，但俱未達到發而中節的地步，即俱未達到“庸”的德。“和”與“中立”，近乎南方之強；“不變”則近乎北方之強，但俱非《中庸》之強。《中庸》之強，乃“和而不流”，“中立而不倚”，乃“國有道，不變塞”，“國無道，至死不變”。這非有“弗能弗措”，“人一己百，人十己千”的修養功夫是不容易達到的。在學知利行，或困知勉強而行的人，天事既不甚足，非有“弗能弗措”，“人一己百，人十己千”的決心，就不容易達到“明”與“強”的地步。因此《中庸》說：
子曰：……君子遵道而行，半途而廢，吾弗能已矣。君子依乎中庸，遁世不見知而不悔，惟聖者能之。
具有“弗能弗措”的決心，才能“不見知而不悔”，才不至“遵道而行，半途而廢”。這些議論，本很平常，但為學知利行，或困知勉強而行的人說法，不得不如此。
以上說明了兩種修養法。
《中庸》上關於修養的尚有一段很可注意的議論，便是對於知、仁、勇的說明。《中庸》說：“知、仁、勇三者，天下之達德也。”又說：
好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。
這段話標明“子曰”，雖不一定是孔子說的，卻很能發揮孔子的原意。《論語》上關於知、仁、勇，曾有過兩段記載。
子曰：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”（《子罕》）
子曰：“君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。”（《憲問》）
《論語》隻說明了知、仁、勇三者的歸結，但何以達到知、仁、勇，卻沒有係統的說明，這就不能不使人聯想到《中庸》了。何以說“好學近乎知”呢？這是很容易明白的。因為好學可以去蔽，凡事必有所蔽，有所蔽則知不真切，去蔽即所以去知的蔽。《論語》說：
好仁不好學，其蔽也愚；好智不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂。
這段話是說明不好學所招致種種蔽，知有所蔽，則非真知，求知之道，首在好學。所以說“好學近乎知”。既做到知者則一切蔽都去掉了，所以“知者不惑”。何以說“力行近乎仁”呢？這句話我認為是孔門的“仁”的正解。孔子說：
飽食終日，無所用心，難矣哉！不有博弈者乎，為之猶賢乎已。
孔子隻恨那些坐著不動的，無論做什麼事，隻要你向前做去，總是對的。向前做去便是仁，飽食終日，無所用心，便是不仁。仁是表現生活的努力的。孔子提出一個忠恕之道：忠是盡己，恕是推己及人。所謂忠恕，也就是“己立立人，己達達人”的意思，即是表現對己對人一種生活上的努力。所以說“力行近乎仁”。既做了一個仁者，他的生活必充滿著生意，必一味向前做去，而無退後反顧之憂。所謂“有生之樂，無死之心”。《論語》上記載孔子的生活，有這麼一段：
葉公問孔子於子路，子路不對。子曰：“女奚不曰，其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至雲爾。”（《述而》）
這是描寫孔子的生活之樂的。在這裏也就知道所謂“仁者不憂”的意義了。何以說“知恥近乎勇”呢？這句話比上兩句更來得重要，隻是不容易說明罷了。一般人認勇是屬於體育方麵的，以為身體不強，必不能勇，這是一種很膚淺而且錯誤的說法。勇並不是體力角逐，也並不是“撫劍疾視”的意思，質言之，勇並不是一味蠻勇，乃是知恥，是人格修養上最重要的一段功夫。孟子講養勇，講得很起勁。他講到養勇，就連帶地講到養誌養氣。養誌養氣，才是養勇的根本功夫。否則所養的隻是小勇，隻是敵一人的匹夫之勇。我們養勇，要養大勇。大勇是要與我們的生命發生危害的。我們處在生死存亡之際，要能夠立定腳跟，不隨風轉舵，這樣便可以造到大勇的地步。這樣便非養誌養氣不可。關於這種大勇修養的方法，要在平日能認清目標。譬如孔子的目標是仁，他便說：“毋求生以害仁，有殺身以成仁。”孟子的目標是義，他便說：“生我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。”“殺身成仁”，“舍生取義”，這是何等的大勇。所以孔子說：“勇者不懼。”而《中庸》更明白地說：“知恥近乎勇。”不從知恥說明勇，是不能抉出勇的真正意義的。
知、仁、勇三者何以謂之達德？“達德”謂日用常行，人人共由，不可須臾離之德。《中庸》中有所謂“達道”“達孝”，均作如此解釋。知、仁、勇三者是緊相聯係的，有知而不仁，或有仁而無勇，都不足以為德之全。用現代的話說明，知是研究學術的精神，仁是服務社會的精神，勇是砥礪人格的精神，三者缺一不可。譬如研究學術，不去服務社會，不求社會的實踐，是無法證明學術的真價的。又如服務社會，不顧到自己的人格，不能知恥，也徒然做了他人的工具。所以三者是緊相聯係的。《論語》上有相類似的議論，大體上也可以看作說明知、仁、勇三者的聯係。譬如《衛靈公》章說：
子曰：知及之，仁不能守之，雖得之，必失之。知及之，仁能守之，不莊以蒞之，則民不敬。知及之，仁能守之，莊以蒞之，動之不以禮，未善也。
所謂“莊以蒞之”，是就外表之莊嚴說，所謂“動之以禮”，是就人格之莊嚴說，這都是養勇的功夫，可見知、仁、勇三者缺一不可。
以上是說明知、仁、勇的修養法。
儒家的書大部分是關於倫理問題的說明的，所以特別注重修養法。《中庸》是儒家的體大思精之作，當然對於修養法說得更透徹些，而且《中庸》是有它的明確的世界觀的，當然對於修養法說得更有係統。譬如關於知、仁、勇的修養法，《中庸》便能夠提出所以達到知、仁、勇的下手功夫，這便比《論語》強遠了。
四、《中庸》的影響
《中庸》一書在儒家的思想史中影響是很大的，這在上麵也略略講過。我以為《中庸》一書上接孔、孟的道統，下開宋、明理學的端緒，是儒家一部極重要的著作。現在談到它的影響，我們不妨分作三項來說明。
（一）對抗道家思想
上麵已經說過，秦、漢統一以後，儒、道兩家的思想，爭取思想界的支配權。道家思想內容充實，但不為統治階級所歡迎，儒家思想內容平泛，但統治階級爭相利用，於是有《中庸》之作。《中庸》一書，確實有許多思想是取自道家。依照上麵的說明，《中庸》開宗明義第一章，所謂“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，開始的兩個前提，即從道家的思想導引而出。至於所謂“誠”與“誠之”，分明是說明體與用的關係；所謂“自誠明”“自明誠”，分明是說明由體到用，由用到體；所謂“誠則明矣，明則誠矣”，分明是說明體即用，用即體，體用一元。這些關鍵，也都是從道家思想導引而出的。因為道家哲學在古代哲學中是說明體用關係最精的。《中庸》上還有“不見而章，不動而變，無為而成”的話，又有“不動而敬，不言而信”的話，與《老子》上“不行而至，不見而名，不為而成”的話，和“不自見，故明，不自是，故彰，不自伐，故有功，不自矜，故長”的話，不是同樣的論法麼？不是同樣地說明相反相成的道理麼？《老子》一書，幾乎全部都是發揮“無為”的道理，說明“無為而無不為”，而《中庸》上所謂“不見而章，不動而變，無為而成”，不正是說明“無為而無不為”麼？這樣看來，《中庸》的思想，實有許多地方是取自道家，無可為諱。不過我為什麼要說《中庸》一書是對抗道家的思想呢？這是因為儒家的立場和道家的立場，是根本不同的。儒家是維護封建統治的，道家卻是反對封建統治的。儒家因為要維護封建統治，所以提高倫理的價值，所以拿“誠”做中心；道家因為要反對封建統治，所以看重個人的價值，所以拿“自然”做中心。儒家知道自己沒有深厚的哲學基礎，沒有係統的世界觀，所以不得不采取道家所講的體用關係與乎相反相成之理。可是儒家就在這裏用它自己的立場抨擊道家。以為道家思想陷於虛玄，而不切於實用。道家的主張雖可以坐而言，卻不能起而行。於是提出一大套的倫理的說素，直接地顯示儒家思想之切近人事，間接地暴露道家思想之無裨世用。這便是《中庸》一書之所由發生。我們且看《中庸》上關於封建道德的說明：
……君子之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。
君子之道，辟如行遠，必自邇；辟如登高，必自卑。詩曰：“妻子好合，如鼓瑟琴；兄弟既翕，和樂且湛。”子曰：“父母其順矣乎。”
子曰：“舜其大孝也與！德為聖人，尊為天子，富有四海之內，宗廟饗之，子孫保之，故大德，必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽……”
子曰：“無憂者其惟文王乎！以王季為父，以武王為子；父作之，子述之……”
子曰：“武王、周公其達孝矣乎！夫孝者善繼人之誌，善述人之事者也。春秋修其祖廟，陳其宗器，設其裳衣，薦其時食……”
……仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。
……天下之達道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。五者天下之達道也。知、仁、勇三者天下之達德也，所以行之者一也。
……凡為天下國家有九經，曰：修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也。修身則道立，尊賢則不惑，親親則諸父昆弟不怨，敬大臣則不眩，體群臣則士之報禮重，子庶民則百姓勸，來百工則財用足，柔遠人則四方歸之，懷諸侯則天下畏之。齊明盛服，非禮不動，所以修身也；去讒遠色，賤貨而貴德，所以勸賢也；尊其位，重其祿，同其好惡，所以勸親親也；官盛任使，所以勸大臣也；忠信重祿，所以勸士也；時使薄斂，所以勸百姓也；日省月試，既廩稱事，所以勸百工也；送往迎來，嘉善而矜不能，所以柔遠人也；繼絕世，舉廢國，治亂持危，朝聘以時，厚往而薄來，所以懷諸侯也。凡為天下國家有九經，所以行之者一也。
我們看了上麵幾段的記載，都是關於孝的倫理的說明。因為儒家是認孝為一切倫理的起點的，所謂“行遠必自邇”，“登高必自卑”。如《中庸》臚舉舜的大孝，武王、周公的達孝，文王的父作子述，都足以證明《中庸》是如何地推重孝的倫理。孝的倫理是宗法社會的柱石，也是封建社會的柱石。如果《中庸》不提出孝的倫理，徒然提供一些形上學的議論，便失了儒家思想的重心，也不足以和道家相對抗。因為儒家和道家對抗的武器，便是借宗法倫理的提倡，一方麵可以迎合統治者的心理，一方麵更可以加鈍一般群眾的意識。還有一點，也是道家得到社會信仰遠不如儒家的，便是儒家用位祿名壽作為吸引一般群眾的工具，而位祿名壽是人人所日夜想望不置的，這當然很容易得到一般的普遍信仰。譬如《中庸》說：“故大德，必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。”而道家的教理卻與此相反。譬如《楊朱篇》說：“生民之不得休息，為四事故：一為壽，二為名，三為位，四為貨……不逆命，何羨壽；不矜貴，何羨名；不要勢，何羨位；不貪富，何羨貨。”這樣的教理要想吸收大量的群眾，像儒家一樣，又如何可能呢？所以說宗法倫理的提倡，乃是儒家對抗道家的重大武器。
《中庸》中提出治天下的五達道和“為天下國家”的九經。“五達道”即儒家的五倫。《孟子》說：“使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”這五倫在儒家是認為天經地義的。“九經”則賅括修身齊家治國平天下，更是儒家所認為萬世不易的真理。但我們知道，在封建社會中這五達道和九經，正是統治階級的惟一法寶，因為根據這五達道和九經可以盡羈縻束縛的能事。這決不像道家欲以無為無事的方法，來處理天下國家，所謂“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”。兩兩比較，在統治階級當然歡迎前者而不歡迎後者。不過《中庸》雖然說得很廣闊，無論君臣、父子、昆弟、夫婦、朋友，無論尊賢、親親，乃至柔遠人、懷諸侯，都有談到，可是它卻想都歸納到“誠”，所謂“所以行之者一也”，以見它的思想都出發於一個係統的世界觀。這樣，用儒表道裏的手段，以達到崇儒黜道的目的，遂又成為它的對抗道家的武器。然則《中庸》之作，在儒家確實是一種極重要的作品。
凡上麵所述的五達道和九經，都可歸納到修道之教，《中庸》注重在修道之教，至於所謂天命之性，率性之道，不過是拿來做做幌子而已，這正是所謂用儒表道裏的手段，達崇儒黜道的目的。這種伎倆，後來宋、明的理學家，運用得極其純熟。這便是《中庸》的影響之一。
（二）開發禪家思想
佛教思想到中國和佛教思想到西洋，所得的結果是兩樣的。何以呈兩樣的結果，這就不能不追溯前因。我們先說西洋吧。叔本華（Schpoenh-auer）是受佛教的影響最大的，佛教思想到了叔本華手裏，卻會成為主意論（Voluntarism），這不是很可怪異的事情麼？其實細按起來，一點也不奇怪，因為西洋人所受過去重大的影響，像古希臘前期哲學，像近代初期哲學，都是很前進的，所以佛教思想落入西洋人手中，也會向前進，不會向後退。若在我中國便不然。中國人所受過去重大的影響，像道家哲學，完全是向後退的。像儒家的則古稱先王，也是向後退，又儒家關於“無言”“無為”的議論也是很多的，這也分明是向後退。因此佛教思想傳到中國，就會變成離言語文字的禪宗。現在講到《中庸》，《中庸》是以“誠”為其基本觀念的。所謂“至誠盡性”，“至誠無息”，“至誠如神”，都是導引禪家思想的根源。而最重要的是中和之說。中是說性，和是說情；中屬未發，和屬已發。這種未發已發之說，也為導引禪家思想發展的媒介。譬如上麵曾經講過的李翱，他在《複性書》上所說的：“情由性而生。情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。”這便是借用《中庸》的意思，發揮禪家的教旨。李翱本是禪家藥山惟儼的弟子，對於禪家的思想，浸潤頗深，後來看到《中庸》“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和”的話，觸動禪機，遂有《複性書上》之作。叔本華受到印度思想的影響，會發展為向前進的主意說，李翱受到印度思想的影響，會發展為向後退的複性書，我們若不追溯前因，將會認此為“世界七不可思議”之一。然則《中庸》對於後來禪家思想的發達，不能說沒有相當的影響。
禪家的主旨是不立文字，一超直入，這些道理，將在第七講中說明。禪家思想何以在中國發達起來，並且何以在唐代發達，這可以從背景說明。中國處在一個長期的封建社會之中，封建社會統治者需要一超直入的思想，需要不立文字的宗教，以便運用其麻醉民眾的手腕，這是絲毫不足怪異的。尤其是唐代，是中國封建統治最出色的時期，則這種一超直入的禪宗，當然更比其他的思想更容易迎合統治者的心理。在這裏，我們可以知道佛教發展於中國，與耶教發展於西洋，是同一道理。在中國有儒家思想導引於前，在西洋則有觀念論派思想導引於前，這是一種有意義的對照。
（三）開宋、明理學的端緒
宋儒好言天命心性，是明明白白地受《中庸》的影響的。他們用一個“理”字概括天命心性。朱晦庵說：“太極隻是一個理字。”程伊川說：“心也，性也，天也，一理也。”又說：“在天為命，在物為理，在人為性，主於身為心，其實一也。”程、朱的思想因受《中庸》的啟發，敢於侈談理氣心性，固已成為周知的事實。尤其是《中庸》上中和之說，幾乎成為他們的根本思想的導引。如程伊川說：“天下之理，原其所自未有不善。喜怒哀樂之未發，何嚐不善。發而中節，則無往而不善；發而不中節，然後為不善。”這是很顯明的從《中庸》的中和之說，發揮他的理一元論。朱晦庵亦複如此，他說：“性是未動，情是已動，心包得已動未動。”又答張敬夫的信，說：“心者固所以主於身，而無動靜語默之間者也，然方其靜也。事物未至，思慮未萌，而一性渾然，道義全具；其所謂中，是乃心之所以為體，而寂然不動者也，及其動也，事物交至，思慮萌焉，則七情迭用，各有攸主；其所謂和，是乃心之所以為用，感而遂通者也。”這樣看來，程、朱的思想，都是受《中庸》的影響很大的。不僅程、朱是如此，推而上之，如張橫渠，如邵康節，他們都是拿住中和一點去發揮他們的思想的。如張橫渠說：“情未必為惡，哀樂喜怒，發而中節謂之和，不中節則為惡。”又如邵康節說：“以物觀物，性也；以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗。”這些議論，都是從中和的道理導引而出。所以《中庸》一書，對於宋儒理學的發展是關係極大的。此外如宋儒好言誠明，好言盡性，好言鬼神，我們都可以從《中庸》一書找出它們的線索。
《中庸》說：“君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。”這幾句話，就開了宋、明儒者兩個研究學問的法門。無論宋、明儒者所受禪宗的影響是何等的大，但《中庸》的影響是很明白的。程、朱是走的道問學、盡精微、道中庸的路子，陸、王是走的尊德性、致廣大、極高明的路子，形成兩個壁壘，成為後世“朱、陸異同”的佳話。陸象山用“易簡工夫終久大，支離事業竟浮沉”的詞句嘲笑朱子，朱晦庵也用“卻愁說到無言處，不信人間有古今”的詞句嘲笑陸子。這不能說不是由《中庸》給了他們的導火線。這樣看來，《中庸》影響於宋、明理學的發展，又是很大的。
總之，《中庸》一書，上接孔、孟的道統，下開宋、明理學的端緒，一麵為儒家建立哲學的基礎，一麵對道家思想作一種防禦戰，它的作用，它的價值，也就可想而知了。我們研究中國哲學史，萬不能忽視了一部《中庸》。朱晦庵說：“須是且著力去看《大學》，又著力去看《論語》，又著力去看《孟子》，看得三書了，這《中庸》半截都了。”他的話不一定對，但《中庸》意義的重大，是可以想見的，所以我在這裏特別開一講去說明它。