現在請說明《中庸》第二項的基礎理論，便是中與和。《中庸》說：
喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。
這段話是說明體和用最重要的道理，與前麵所說，體係上是一貫的。“喜怒哀樂之未發”，是就體說；“發而皆中節”，是就用說。體不離用，用不離體，故喜怒哀樂在體和用兩方麵都有，隻是一個已發，一個未發而已。一般人講體用，以為體和用是截然二物，或是彼此絕不相關，殊不知這種講法完全錯了。要知體用之不同，隻在已發未發，在本質上是沒有差別的。未發時是本質，已發後便是本質的發展，何嚐有本質上的差別呢？在未發時並不是沒有喜怒哀樂，也不是與已發的喜怒哀樂有不同。這些都是講體和用時所不可忽視的要點。荀子講心，和這裏所說的已發未發，正有互相發明之處。《荀子》說：
人心譬如槃水，正錯而勿動，則湛濁在下，而清明在上，則足見須眉而察膚理矣；微風過之，湛濁動乎下，清明亂乎上，則不可以得本形之正也。心亦如是矣。
所謂“正錯而勿動，則湛濁在下，而清明在上”，便是未發前的狀態。所謂“微風過之，湛濁動乎下，清明亂乎上”，便是已發後的狀態。並不是未發前沒有“湛濁”，也不是已發後沒有“清明”，“湛濁”和“清明”，是在兩界都有的。隻是一個“湛濁在下，清明在上”，一個“湛濁動乎下，清明亂乎上”而已。以上是泛言體和用的關係。在《中庸》所說的“中”是“體”，所說的“和”是“用”，這是毋庸置疑的。不過所說的“和”，乃是“用”的一種境界，因為喜怒哀樂已發後，有中節的，也有不中節的，中節的謂之“和”，不中節的便不得謂之“和”了。這樣的議論，在儒家他種著作裏麵是不常見的。
《中庸》一書，是講性情的關係最精的。我以為“中”是說性，“和”是說情。性是未發的，無有不善；情是已發的，有善有不善。而所謂“和”，乃是已發的情之善的。《中庸》一書，有許多地方是根據《孟子》的見解，而作進一步的闡明，講到性情，也是這樣。孟子說：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”又說：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。”孟子的意思，是說性是無有不善的。情為性之動，也是“可以為善”的，孟子似乎完全就善的一方麵說話，沒有想到情的發動也有不善的。若《中庸》便不同了，《中庸》說：“發而皆中節，謂之和。”當然不中節便不得謂之和了。《中庸》講情，含有中節不中節兩方麵，其態度就不像孟子那樣褊狹而固執了。後來唐代的李翱把《中庸》上中和的道理發揮頗詳盡，雖然他是站在禪家的立場說話，卻是有些地方說明得很透徹。他在《複性書》上篇說道：
人之所以為聖人者性也，人之所以惑其性者情也。喜怒哀懼愛惡欲七者，皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣。非性之過也……雖然，無性則情無所生矣。是情由性而生，情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。……聖人者豈其無情耶？聖人者寂然不動……雖有情也，未嚐有情也。然則百姓者豈其無性者耶？百姓之性，與聖人之性弗差也。雖然，情之所昏，交相攻伐，未始有窮，故雖終身而不自睹其性焉。
這段話可看作“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和”的注腳。“情不自情，因性而情”，因為喜怒哀樂含於未發之中；“性不自性，由情以明”，因為喜怒哀樂見諸已發之和。何以聖人有情而未嚐有情？因為他能保持“未發之中”的狀態；何以百姓情之所發而不自睹其性？因為他不能保持“中節之和”的狀態。所謂“百姓之性與聖人之性弗差”，便是已發時有喜怒哀樂，未發時亦有喜怒哀樂。李翱這段議論，可謂能抉發中和的要旨，而性情之關係，自是益明。
《中庸》既以中庸名篇，便是專發揮體用的道理的。“中”是體，“庸”便是用。《莊子·齊物論》說“庸也者用也”是“庸”字最好的解釋。儒家一部講體用的書，卻沒有人懂得。《中庸》講體用，並不能說如何的高明，不過講體用通常的道理，卻大體是對的。宋儒程、朱一班人，好自作聰明，把《中庸》隨意亂解，看來實覺好笑。程伊川說：“不偏之謂中，不易之謂庸。”用“不偏”“不易”解中庸二字，是何等淺陋的見解。試問世間哪裏有“不偏”“不易”的那麼一回事？《中庸》上明明說道：“喜怒哀樂之未發，謂之中。”不是很顯明地告訴我們，“中”是一種“未發”的狀態麼？“未發”的狀態何嚐是“不偏”呢？他們的誤解，是由於《中庸》上有這麼一段話，所謂“道之不行也，我知之矣：知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也”。這段話實際上都是講“和”，並不是講“中”。無太過與不及，便是“發而中節”，這是說明“和”的重要的。因為在未發時，便看不到太過與不及，既已看到了太過與不及，便在已發之後了。“人莫不飲食也，鮮能知味也。”意思是說：“人莫不有喜怒哀樂也，鮮能發而中節也。”發而中節，就不會到太過或不及的地步。這與“不偏”有什麼關係呢？至於講到“不易”，更是說謊。《中庸》的重心，就在變易，就在由動而變，由變而化。譬如講“生物不測”一段，是何等看重變易、變化的道理！《中庸》說：“小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也。”所謂“川流”，所謂“敦化”，正是尊重變化的議論，何嚐是“不易”呢？所以程伊川的解釋，隻暴露他的淺陋無知。朱晦庵所犯的錯誤，正有相同之處。他以為“中者不偏不倚，無過不及之名”；庸則為平常之義。所講的是“平常之理”。用“不偏不倚，無過不及”解“中”，其錯誤之點，與伊川正相等，上麵已有論及。至於說“庸”是“平常”，那是一種極武斷的說法。《中庸》一部書所講的道理，都是些極不平常的道理。你能說“讚化育、參天地”的道理是平常的道理麼？你能說性命誠明的道理是平常的道理麼？況且《中庸》明明說道：“君子之道費而隱。夫婦之愚，可以與知焉；及其至也，雖聖人亦有所不知焉；夫婦之不肖，可以能行焉；及其至也，雖聖人亦有所不能焉。”你能說“聖人所不知”“聖人所不能”的道理是平常的道理麼？這樣看來，程、朱解《中庸》，完全是一任主觀的臆斷，不顧客觀的事實。我認為這不是善於講《中庸》的。
然則中庸應該怎樣去解釋呢？什麼叫做中庸之道呢？上麵已經說過《中庸》所以名為中庸，便是專為發揮體用的道理的。中是誠之道，庸是誠之之道。中就性說，庸就教說；中就中說，庸就和說。《中庸》說：
中庸其至矣乎，民鮮能久矣。
這句話《論語》上也有提到，便是“中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣”。所謂“中庸之為德”便是“中”的德，與“庸”的德，“中”的德是自誠而明的德；“庸”的德是自明而誠的德。“中”的德是“不勉而中，不思而得，從容中道”的德，“庸”的德是“擇善而固執”的德。質言之，“中”的德是能保持“未發之中”，“庸”的德是能保持“中節之和”。“中”的德是天成的，是出於生知安行的，“庸”的德是人為的，是由於困學勉強而行的。嚴格說來，“庸”的德雖不如“中”的德，卻比“中”的德更可貴重，因為加了一番人的努力。所以《中庸》說：
庸德之行，庸言之謹。有所不足，不敢不勉；有餘不敢盡。言顧行，行顧言，君子胡不慥慥爾？
這是一番督勵人的努力的話，因為看重人事甚於看重自然，乃是儒家的根本立場。《中庸》所以尊重“庸德”“庸言”，便是這番意思。所以提出“有所不足，不敢不勉；有餘不敢盡。言顧行，行顧言”，更是著重“庸”德的一種最露骨的議論。我在下麵還要講到“《中庸》的修養法”，都是關於“庸”德方麵的。孔子讚美中庸，也隻是讚美“庸”德。孔子說：
不得中行而與之，必也狂狷乎？狂者進取。狷者有所不為也。（《子路》）
狂者便太過了，狷者便不及了，太過不及，都是發而不中節，所以孔子不與。“中行”即發而中節，無太過不及，與“中道”同意。孟子說：
孔子不得中道而與之，必也狂狷乎。狂者進取，狷者有所不為也。孔子豈不欲中道哉？不可必得，故思其次也。（《盡心下》）
“中行”和“中道”同意，都重在發而中節，這便是中庸的根本義。我們若不從“庸”德去看中庸，若不從發而中節去看中庸，便會走到程朱一流的見解上去。《中庸》上所記關於中庸的文句，都應該從發而中節方麵去解釋。
仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之反中庸也，小人而無忌憚也。”什麼是“時中”，有人解作孟子所稱“孔子聖之時者也”，有人解作“執中為近之”，又有人從“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速”去解釋，其實在我看來，都不中肯綮。我以為所謂“時中”，所謂“無忌憚”，都是就中節不中節說，都是就“已發之和”方麵說，並不是就“未發之中”方麵說，質言之，都是著重在“庸”的德。戴東原頗能看到這點，他解釋這段話，說道：
庸即篇內“庸德之行，庸言之謹”，由之務協於中，故曰中庸。而，猶乃也。君子何以中庸，乃隨時審處其中；小人何以反中庸，乃肆焉以行。
東原用“由之務協於中”解“庸”字，這比程、朱強遠了。所謂“務協於中”，不就是“已發之和”麼？東原知道從“庸”字解中庸，是他的炯識，可是他不能徹底認識“庸”字在中庸上的地位。東原從“隨時審處其中”解“時中”，從“肆焉以行”解“無忌憚”，我認為大體不錯。不過君子何以能“隨時審處其中”？小人何以“肆焉以行”？他就不能說明了。這是由於他僅知道從“庸”看中庸，而不知道從“和”看中庸。不知“和”比“庸”更來得鞭辟近裏。君子何以中庸，由於發而中節，發而中節，是謂“時中”；小人何以反中庸，由於發而不中節，發而不中節，便不免當怒而喜，當哀而樂，結果就“無忌憚”了。《中庸》裏麵還有關於知識與中庸幾段的記載：
子曰：“舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中於民，其斯以為舜乎？”
子曰：“人皆曰予知，驅而納諸罟獲陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰予知，擇乎中庸，而不能期月守也。”
子曰：“回之為人也，擇乎中庸。得一善則拳拳服膺，而弗失之矣。”
我們知道中庸之道，即是體用之道，即是中和之道，這關係到宇宙和人生的全體，非智慧超絕的人，便不容易把握住其中的關係。所以上麵幾段記載，都講到智慧的問題。舜何以稱為“大知”，因為他能深明體用的關係。我們現在無論曆史上有沒有舜這個人，姑且照原來的文句加以解釋。舜以好問察言的資質，當然容易透徹執兩用中之理。什麼叫做執兩用中？兩，便是體與用；用中，便是把握體用的關係。關於知識和中庸的關係，《論語》也有同樣的記載。孔子說：
吾有知乎哉，無知也。有鄙夫問於我，空空如也。我叩其兩端而竭焉。
孔子自己說沒有知識，實際上是故作此語，以激勵那些以知識自炫的。因為富有知識的人，才會了解體用的關係。所謂“叩兩端而竭焉”，和執兩用中的道理並沒有兩樣。“叩兩端而竭”，即是說明體用，把握體用的關係。那些以知識自炫的，自以為知道體用的關係，實際上是“擇乎中庸，而不能期月守”。又以為深明體用的關係，不必“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”，但實際上是“驅而納諸罟獲陷阱之中，而莫之知辟”。可見以知識自炫的，未必真有知識。所以孔子有“空空如也”之言。這隻有顏回才能體會這層道理。顏回是“聞一知十”的。顏回的知識過人，所以能守，所以拳拳弗失。以上都是論知識與中庸的關係。富有知識的人能夠把握中庸的道理，已如上述；但能夠把握中庸的道理的人，他的知識也就益發完備，所以能“知天”“知人”，甚至於“可以前知”。二者是互為影響的。
關於《中庸》的基礎理論，略如以上的說明，現在講《中庸》的修養法。
三、《中庸》的修養法
《中庸》認人的本性是“誠”，萬物的本性亦是“誠”，所謂“誠者天之道”，人可但依其本性行之，實無修養或教育之必要。然所以需要修養，也有一番道理。人的本性雖是“誠”，但人有三階級。《中庸》說：
或生而知之，或學而知之，或困而知之，及其知之一也；或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功一也。
從這段話裏麵，可知道人類顯明地分成三階級，從“知”的方麵看：第一級是“生而知之”，第二級是學而知之，第三級是因而知之。從“行”的方麵看：第一級是安而行之，第二級是利而行之，第三級是勉強而行之。《中庸》以為在這三階級的人類中，各人表現各人的“誠”，結果都能達到成功的地步。在生知安行的人，本用不著怎樣去修養，而所謂修養，主要的是學知利行，或困知勉強而行的人。不過生知安行的人，也另外有種修養法。因此，《中庸》的修養法，分作二部分：即自誠明的功夫和自明誠的功夫。我們且先把《中庸》最重要的一段話寫在下麵，然後加以解釋。《中庸》說：
故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮。
這段話裏麵就告訴了我們兩種修養法：一種是自誠明的修養法，一種是自明誠的修養法。前者關於天事，故為“天之道”；後者關於人事，故為“人之道”。什麼是自誠明的修養法？這是就生知安行的人立言的。這種人雖然天事已足，但也須輔以人事。天事已足的人，他的性情，他的識見，乃至他的胸懷，都要比平常人高一等，所以應該尊重固有的德性，就固有的德性求其擴充，期達於廣大高明之域。這是一種“溫故”的功夫，即是一種“敦厚”的修養法，所以貴“慎獨”。關於“慎獨”的話，《中庸》裏麵發揮得很多，譬如說：
莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。
詩雲：“潛雖伏矣，亦孔之昭。”故君子內省不疚，無惡於誌。君子之所不可及者，其唯人之所不見乎？
詩雲：“相在爾室，尚不愧於屋漏。”故君子不動而敬，不言而信。
關於“慎獨”一點，儒家是特別注重的。孟子認“仰不愧於天，俯不怍於人”為三樂之一，都是著重“慎獨”的思想的。在生知安行的人，天事已足，隻需把固有的天事保持得好好的，所以最重要的是“慎獨”，是“不愧於天”。什麼是自明誠的修養法？這是就學知利行或困知勉強而行的人立言的。這種人天事既不甚足，不得不專恃人事。所以應該注重問學的功夫，應該使知識造到極精微的地步。我上麵已經說過中庸的主旨在發而中節，在著重“庸”的德，即是專為學知利行或困知勉強而行的人說法的。所以又應該實踐中庸之道。知識和中庸有不可離的關係，這在上麵也說過。既富有知識便能把握中庸的道理，所以這種人要問學與中庸並進。就知識說，務在“知新”；就中庸說，務在“崇禮”。不過最重要的關鍵，還在“道問學”。因為這樣，所以《中庸》對問學的方法，闡述至為詳明。《中庸》說：
博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。
這段話是做學問最吃緊的方法，在儒家的著作裏麵，是頗值得貴重的文句，可以說是做學問的五個步驟。前四個步驟講知，最後一個步驟講行。
《論語》上隻有“博學於文”的話，至於審問、慎思、明辨這幾點，都很少講論到，不像《中庸》把這種做學問的步驟分得很明白。在修養法裏麵注重在“誠之”，所謂“誠之”，便是“擇善而固執”。何謂“固執”？便是“弗能弗措”。“弗能弗措”是一切治學處事、立身行己的總法門。所以《中庸》說：
有弗學，學之弗能，弗措也；有弗問，問之弗知，弗措也；有弗思，思之弗得，弗措也；有弗辨，辨之弗明，弗措也；有弗行，行之弗篤，弗措也。人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強。
“弗能弗措”，也就是“人一己百，人十己千”，這便是致“明”之道，也便是致“強”之道。《中庸》上講“明”是講得很多的，也講得很切實的，上麵已有說到。但是《中庸》也注重解釋致“強”之道。《中庸》說：
子路問強，子曰：“南方之強與？北方之強與？抑而強與？寬柔以教，不報無道，南方之強也，君子居之；衽金革，死而不厭，北方之強也，而強者居之。故君子和而不流，強哉矯！中立而不倚，強哉矯！國有道，不變塞焉，強哉矯！國無道，至死不變，強哉矯！”